ANÁLISIS Fernando A. Muñoz-Miño Noviembre 2025 Desmantelando la razón extractivista: la revolución de los cuidados en un mundo en crisis Centro Regional Democracia y Feminismos

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Fernando A. Muñoz-Miño Noviembre 2025 Desmantelando la razón extractivista la revolución de los cuidados en un mundo en crisis

Índice A manera de introducción............................................. 3 1. Los cuidados: la politización consciente del sostenimiento de la vida..... 4 2. Violencias, extractivismo y cuidados................................ 7 3. A manera de conclusión: los cuidados como brújula para la transformación sustantiva de la política –y las masculinidades....... 10 Referencias........................................................ 11

A manera de introducción El ejercicio de construir una reflexión que vincule el cuidado y lo político, en clave latinoamericana y en el marco de la coyuntura global actual, resulta una tarea profundamente desafiante, principalmente por la enorme cantidad de aristas que podrían ser relevantes y pertinentes para abordar una temática de esta naturaleza. Es que, en medio de un escenario de múltiples zozobras, caracterizado adecuadamente como una situación de policrisis y permacrisis global, resulta difícil no anticipar un futuro de debacle generalizada y sumarse al coro de los catastrofistas desesperanzados a quienes, tal como pasa en la industria cinematográfica, les resulta más fácil pensar el fin del mundo que su transformación emancipadora. Sin embargo, es preciso reconocer que a pesar de la apabullante avalancha de condiciones desfavorables ante las cuales se encuentra la humanidad, existen todavía procesos que pueden dar cuenta de una posibilidad de esperanza a través del ejercicio de los cuidados, muchos de los cuales están sucediendo en el sur global. Es así como, en medio de este panorama, se considera relevante dar lugar a un ejercicio de reflexividad que esboce una discusión sobre cuidado, política y naturaleza para el caso de Ecuador, sobre todo a la luz del contexto reciente caracterizado por el agravamiento de las condiciones de inseguridad y violencia, y la respuesta que la razón de Estado ha dado al problema: la securitización 1 y militarización de lo común. Es en ese sentido que en las líneas que siguen se buscará delinear una corta reflexión transitando a través de tres puntos nucleares: a) una caracterización política general sobre el cuidado desde ciertas perspectivas contemporáneas que dialogan entre sí; b) una problematización contextualizada del cuidado para el caso ecuatoriano actual; y c) una reflexión general sobre la necesidad de politizar los cuidados como condición para la discusión de una política diferente. Con esta apuesta, este texto no pretende ser palabra final de la discusión propuesta sino solamente un aporte que plasme ciertas reflexiones personales y colectivas como un incentivo para un debate común más amplio. Así, al final de esta lectura, se espera que se pueda coincidir en la urgencia y necesidad de comprender el cuidado como un elemento clave para dar cuenta de las luchas políticas contemporáneas y como la condición fundamental sin la cual no es posible pensar ni construir un futuro deseable. 1 El concepto securitización se define como un proceso en el que un asunto deja de ser tratado con instrumentos de política ordinaria y pasa a abordarse con instrumentos urgentes de seguridad y defensa(Barrera Rodríguez, 2019). Desmantelando la razón extractivista 3

1. Los cuidados: la politización consciente del sostenimiento de la vida Hablar de cuidado en abstracto puede convertirse en un lugar común que, aun formando parte de los discursos y narrativas contemporáneas, puede perder toda posibilidad de transformación profunda si se proclama irreflexivamente, careciendo de contenido. Así, por ejemplo, no resulta nada extraño o extraordinario vincular el cuidado con la naturaleza, ya que forma parte del sentido común, y la circulación de la palabra al enunciar como un supuesto imperativo el“cuidar la naturaleza”,“cuidar los bosques”,“cuidar el agua”, entre otros. Sin embargo, esta alusión permanente al cuidado no necesariamente implica una comprensión unívoca del mismo, menos todavía una visión política del cuidado que vaya más allá de un acto inmediato de preservación o conservación de una cosa dada sobre la cual se ejerce autoridad o dominio. Esta mención y sentido podría incluso rozar con lo que Rita Laura Segato ha definido como dueñidad, es decir la“nueva forma de señorío resultante de la aceleración de la concentración y de la expansión de una esfera de control de la vida”(Segato, 2016, p. 17), puesto que el “cuidado” se ejercería desde una perspectiva de propiedad privada, es decir, se cuida aquello que nos pertenece. Es en esa medida que vale la pena comprender que una alusión mecánica al cuidado no significa obligatoriamente un entendimiento político emancipador del mismo, sino que también puede aludir a un vaciamiento de significado que incluso puede encerrar una visión privatizadora y enajenadora del sujeto y del proceso que se dice cuidar, o la imposición inconsulta de una obligación que se presenta como única posibilidad para el sostenimiento de la vida en medio de la precariedad del régimen de bienestar. Por ello se reconoce como importante alimentar la discusión del cuidado, por lo menos a través de tres aportes contemporáneos que dialogan indirectamente, a pesar de sus tradiciones diferenciadas: los feminismos, la teología humanista y el ecologismo político. Gran parte de la discusión política y teórica contemporánea sobre el cuidado tiene su origen en los aportes feministas nacidos en la década de 1960, que partieron de la críti ca a la dicotomía entre lo público y lo privado, como producto de la división sexual del trabajo, para visibilizar los patrones de desigualdad que aquello engendraba, como por ejemplo la tendencia recurrente de ocupación de lo público por parte de los sujetos masculinos y el sostén de lo privado o doméstico por parte de los sujetos femeninos o feminizados(Batthyány, 2015). A partir de la crítica a esta dicotomía, el proceso de valoración de las actividades ejercidas en la esfera privada implicó que se reconociera su condición de trabajo: inicialmente como“trabajo doméstico”, definido así por el espacio en el que se desarrollaba, para luego ser caracterizado como“trabajo reproductivo”, al visibilizarse su papel en la reproducción de la vida y del propio trabajo productivo de la esfera pública y, finalmente, como“trabajo de cuidados”, una evolución conceptual contemporánea que reconoce que este quehacer no solo contiene una dimensión material sino también un conjunto de relaciones interpersonales fundamentales al momento de generar bienestar(Esquivel, 2011; Rodríguez Enríquez, 2015). En la línea de las reflexiones de Matxalen Legarreta Iza (2021), además de la dimensión material-física del cuidado, que reivindica al conjunto de trabajos no remunerados que sostiene las actividades llamadas tradicionalmente productivas, existe una dimensión política que reconoce e interpela las desigualdades históricas relacionadas con el ejercicio de los cuidados, tales como la racialización y feminización del mismo, y también una dimensión subjetiva-relacional del cuidado, que hace referencia a una posición ética que se interroga sobre el cómo de las relaciones y los vínculos humanos. Esta comprensión totalizante del trabajo de cuidados lleva a Juliana Martínez Franzoni(2021), a reconocer la ubicuidad de los mismos, es decir, su capacidad de estar en todas partes al mismo tiempo, puesto que está presente como expresión ético-relacional de una interdependencia necesaria entre los sujetos que ejercen el cuidado y aquellos que lo reciben. Esta relación de interdependencia del cuidado se vuelve mucho más visible en ciertas posiciones del ecofeminismo, especialmente aquellas categorizadas por Andrea Díaz Estévez(2019), como constructivistas y críticas, ya que supe rando la reificación de la naturaleza en clave de feminidad abstracta o la tendencia a sostener la reproducción de ciertos roles de género, reconocen que la relación con la naturaleza es una relación histórica afectada por los patrones patriarcales de expropiación de los territorios. Así, el ecofeminismo crítico denuncia las estructuras de desigualdad sostenidas en dicotomías como femenino/masculino o sociedad/naturaleza y demanda“una nueva cosmología y antropología que reconozcan que la vida se mantiene por medio de la cooperación y del cuidado mutuo”(Díaz Estévez, 2019, p. 15). 4 Fundación Friedrich Ebert

Este cambio de perspectiva evidencia una alta consonancia con lo que fue denominado por Paul W. Taylor como ética biocéntrica en la década de 1980, a la que defendía como una apuesta por la transformación radical de las relaciones entre humanos y naturaleza. Al igual que la crítica feminista por la deconstrucción de estructuras tradicionales de jerarquía, la ética biocéntrica brega por la desnormativización de la idea de una superioridad subjetiva, en este caso, de lo humano por sobre la naturaleza, lo cual se traduce precisamente en la comprensión del cuidado; así, mientras la ética antropocéntrica asume una posición utilitarista en la que el ejercicio del cuidado es incluso un medio para “promover la realización de valores y/o derechos humanos” (Taylor, 2005, p. 10), la ética biocéntrica entiende el cuidado como una obligación moral intrínseca que constituye un fin en sí mismo y un imperativo humano, en la medida en que los seres humanos forman parte de la comunidad biótica del planeta. Desde esta perspectiva, se construye una mirada fundamentada en cuatro principios básicos: a) la pertenencia de los seres humanos a la comunidad biótica terrestre en calidad de iguales; b) la comprensión de los ecosistemas como una compleja red interconectada de relaciones cuyo bienestar depende del correcto funcionamiento biológico de los otros; c) la centralidad teleológica de cada ser, es decir, su sentido y realización benéfica en sus propios términos; y d) el rechazo a la tesis de la superioridad humana, entendiéndola más bien como un prejuicio irracional (Taylor, 2005, p. 24). La conjunción de estos elementos abre la posibilidad a la transformación completa del sistema de creencias, que se abre de manera posibilitadora a una nueva forma de comprender el cuidado en clave de reciprocidad e integralidad, puesto que así:“desarrollamos la disposición a ver el mundo tanto desde el punto de vista de su bien[de los otros seres], como desde el punto de vista del nuestro propio”(Taylor, 2005, 42). Si bien estos enunciados de Taylor tienen más de 30 años de discusión, resuenan con más potencia a la luz de las circunstancias ecológicas actuales, ubicándolos en el centro de la discusión, al punto de que incluso los debates teológicos contemporáneos han asumido el debate público de la responsabilidad humana frente a la naturaleza, tal como lo recogió la encíclica papal Laudato Si de 2015 o la subsi guiente exhortación apostólica Laudate Deum de 2023. Así, en similar tenor a lo desarrollado previamente, estas discusiones teológicas marcan un disenso ético-político frente a la hermenéutica tradicional cristiana en la que, desde la lectura convencional del Génesis, se aceptaba y defendía el dominio humano sobre la naturaleza. Por el contrario, desde esta nueva lectura, se asume una perspectiva de cuidado que describe una relación recíproca responsable entre el ser humano y la naturaleza, la necesidad de“sanar” la relación humana con la naturaleza y la urgencia de romper el extrañamiento de lo humano frente a la naturaleza, reconociendo la relación fundamental entre el cuidado de la tierra y el cuidado mutuo(Papa Francisco, 2015; 2023). Es interesante recoger esta posición, puesto que demuestra cómo esta discusión está permeando incluso en espacios conservadores como la Iglesia Católica, especialmente la Curia romana que, a pesar de haber abierto este debate, sigue sosteniendo posiciones tradicionalistas en temas de derechos sexuales y reproductivos, diversidades sexogenéricas y la participación protagónica de la mujer en los roles de sacerdocio. Si se toma como referencia la crítica a la comprensión tradicional de la producción levantada por los feminismos y se le vincula también la apuesta ética biocéntrica y la crítica teológica sobre la relación humano-naturaleza, se puede encontrar una coincidencia con el ecologismo político contemporáneo que busca asumir un nuevo lugar de enunciación, que además de denunciar la insostenibilidad del productivismo como producción interminable, gira su mirada hacia formas alternativas que discuten el cuidado. Una referencia de aquello se puede encontrar en el Manifiesto ecológico político de Bruno Latour y Nikolaj Schultz(2023). Para estos autores, la contradicción principal de las prácticas de producción y de desarrollo históricas y contemporáneas es que ponen en riesgo las condiciones de habitabilidad del planeta, es decir, sus posibilidades de sostener la vida humana y no humana. En ese sentido, para estos autores ya no son suficientes los tibios intentos de una mejor redistribución de los recursos obtenidos de la producción extensiva e intensiva, ni siquiera los esfuerzos para un decrecimiento o reducción consciente de la producción y el consumo, sino que es urgente una nueva forma de pensar, actuar y organizar alrededor de la vida, lo que a su juicio se halla en lo que han denominado“engendramiento”. Este vocablo, cercano a la noción de gestación, es definido como aquella práctica que da“nacimiento, mediante cuidados, a la continuidad de los seres de los cuales depende la habitabilidad del mundo”(Latour y Schultz 2023, p. 36), lo cual, a saber de los autores, empata con la invitación hacia una efectiva prosperidad que no emana de la falsa condición ilimitada del ser humano, sino del reconocimiento activo de límites internos y externos. Desde esta perspectiva, se reemplaza el lugar desde el cual se entendía a la naturaleza, superando incluso las miradas que le otorgaban el lugar de víctima, para reconocer que la naturaleza posee y contiene a lo humano(Latour y Schultz 2023, p. 53). Este cambio de perspectiva político-filosófica se enlaza con la propuesta y posibilidad de construcción de un nuevo sujeto político, una clase ecológica, que no solo trastoca la percepción teleológica del tiempo, reconociendo la posibilidad múltiple y plural de la historia(Latour y Schultz, 2023, pp. 59-60), sino que puede optar por la ruptura con los par ticularismos propios de las luchas atomizadas por la razón neoliberal, renunciando al afán de subordinarlas, contenerlas o forzarlas a converger, y apostando por auspiciar y fomentar su desenvolvimiento pleno. Desmantelando la razón extractivista 5

A pesar de que entre las tres trayectorias enunciadas hay importantes diferencias y desacuerdos, no dejan de ser significativos e importantes los puntos de encuentro. Que tres ópticas distintas coincidan en la centralidad de los cuidados y la urgencia de replantear el lugar de lo humano con relación a la naturaleza, ya sugiere la formación de otras gramáticas y perspectivas que comprenden y transforman el mundo en esta crisis contemporánea. 6 Fundación Friedrich Ebert

2. Violencias, extractivismo y cuidados Aunque la discusión previa ejemplifica la centralidad de los cuidados, vale la pena preguntarse de qué manera esta condición fundamental se traduce en contextos específicos como el ecuatoriano y discutir los términos particulares que asume la relación con otras dimensiones de la vida. Si se parte de lo previamente desarrollado, el propio carácter de interpelación que contienen las perspectivas expuestas ya sugiere una dimensión contradictoria de los cuidados: a pesar de su importancia en la comprensión del mundo y el sostenimiento de la vida, nunca son los suficientemente visibilizados y reconocidos; esta situación, por cierto, no es ajena al Ecuador. Por un lado, cuando se habla de la importancia del cuidado, al menos para el caso del país, no solo se debe partir del lugar general antes descrito, es decir, su lugar en el sostenimiento de la vida, sino también reconocer que el Ecuador cuenta con dos particularidades importantes que hacen que el cuidado sea todavía más trascendental: los patrones socioculturales de la cosmovisión andina y su régimen de bienestar híbrido. Igualmente, hay que tomar en cuenta que cuando se habla de la falta de reconocimiento y visibilidad del cuidado, se apunta también a la predominancia de una razón extractivista, que se desarrollará más adelante, que no solo ignora los cuidados sino que hace usufructo de aquellos para la maximización de sus ganancias. Por ejemplo, no es un factor menor que en el Ecuador, entre todas las nociones que forman parte del conjunto de valores que atraviesan a la sociedad, la idea de reciprocidad andina tenga un lugar privilegiado, puesto que lejos de ser una forma alternativa de intercambio, apuesta por la provisión de servicios que respondan a la necesidad colectiva, al reparto común, a la colaboración y a la generación de un equilibrio general de beneficio mutuo, no solo entre seres humanos sino también con respecto a la naturaleza (Beauclair, 2013). Es en ese sentido donde pueden enten derse prácticas e instituciones particulares como el ranti ranti(el trueque andino), el makita kushunchik(el prestamanos que suele reciprocarse en el futuro cercano) y la minka(como trabajo colectivo comunitario), entre otros (Lanas, 2013; Maldonado, 2010), las cuales se configuran en auténticas prácticas de cuidado que rompen las lógicas tradicionales del trabajo“productivo” y del interés individual. Este conjunto de prácticas, a las que deben sumarse otras tantas provenientes del mundo campesino y las comunidades afrodescendientes y montubias, no solo deben comprenderse como expresiones minoritarias de culturas ancestrales que tienen un lugar marginal en la sociedad moderna de consumo sino, por el contrario, en los medios contenciosos fundamentales que han permitido el sostenimiento de la vida en un contexto de presencias intermitentes del Estado. Esto es significativo puesto que el Ecuador es un gran ejemplo de un régimen de bienestar híbrido, puesto que al contrario de otras latitudes no ha logrado consolidar ni un mercado ni un Estado que asuma plena o mayoritariamente la dimensión de los cuidados. En ese sentido, en lugar de reconocer una fuerte“estatización” del bienestar, es decir el protagonismo de las prestaciones sociales estatales y públicas al momento de proveer servicios y garantizar derechos, o una robusta“mercantilización” del bienestar que, por el contrario, apunta a la primacía de los intercambios comerciales como mediación para el pleno ejercicio de los derechos y el acceso a los servicios, el Ecuador, como muchos otros países de la región, se sostiene fuertemente en la“familiarización” y“comunitarización” del bienestar. Es que las condiciones de precariedad económica y la tendencia general de contracción del Estado, con específicos paréntesis de crecimiento y despliegue relativo, ha determinado que sean los vínculos familiares y comunitarios los que asuman de forma colectiva el cuidado de la vida(Ubasart-González y Minteguiaga, 2017). Aunque aquello muestra de cuerpo entero la importancia primaria de los cuidados, siendo el principal ejercicio que sostiene la vida, también evidencia la dimensión perversa de una naturalización del cuidado y un desplazamiento de las responsabilidades de otros actores, especialmente, el Estado, hacia las familias y comunidades que no tienen otra alternativa que tomar responsabilidad del mismo (D’Amico, 2015; Danani, 2017). Así, un cuidado que se asu me en medio del imperio de circunstancias apremiantes y producto de la negligencia de otros actores va perdiendo poco a poco su dimensión emancipadora, haciendo que se naturalice y se reproduzca alrededor de roles determinados. Ejemplo de ello es la poca y casi inexistente información estadística acerca de los cuidados en Ecuador, siendo la última medición confiable la Cuentas satélite del trabajo no remunerado levantada entre 2016 y 2017. Este informe, a pesar de su carácter acotado, muestra ciertos datos que pueden considerarse tendencias importantes e información que ejemplifica lo antes dicho como, por ejemplo, que para 2017 la relación del valor agregado bruto del trabajo no re munerado con respecto al producto interno bruto fue de 19.1%, o 19.872.978 dólares, que el trabajo no remunerado representó un ahorro de 32 dólares por cada 100 dólares Desmantelando la razón extractivista 7

gastados en los hogares ecuatorianos, que las mujeres dedican un promedio de 31 horas a la semana para el trabajo no remunerado frente a las 11.3 horas dedicadas por los hombres, entre otras(Instituto Nacional de Estadística y Censos, INEC, 2020). Esta valoración, que apenas logra medir una pequeña parte de los trabajos de cuidado y mesurar su aporte monetario, es una buena muestra de la presencia permanente del ejercicio de cuidados y sirve como una base que se ha ido incrementando en los últimos años. Además, es pertinente suponer que estas cifras referenciales han crecido a partir de 2018 y han multiplicado el peso del trabajo no remune rado, especialmente, como sobrecarga de trabajo sobre las mujeres(Vizuete Sandoval, 2023), lo que ha asegurado no solo el sostenimiento de la vida sino la continuidad de las ganancias, gracias a la extracción puesto que, como ya se ha señalado, este tipo de actividad no solo beneficia a las familias y las comunidades sino que bien puede ser apropiada por otro tipo de actores. De este modo, si se toma en cuenta que esta apropiación ilegítima es una forma de extracción de recursos(tiempo y trabajo no remunerado, por poner un ejemplo), no sería del todo inapropiado realizar un ejercicio de diálogo entre esta situación y las relaciones económicas generadas alrededor de la naturaleza, especialmente visibles en campos como la minería y la explotación petrolera, donde se insiste en el lugar de la naturaleza como mero recurso y medio para la generación de ganancia. En cierta medida, los aportes de la naturaleza y el trabajo no remunerado humano se pueden convertir en la base de la ganancia de terceros gracias a la lógica de extracción, o mejor dicho, gracias a la razón extractivista que les es común. Como bien lo ha sabido reconocer el pensamiento feminista, la humanidad está atravesada, entre otras cosas, por un límite aparentemente infranqueable que es la razón extractivista, comprendida por aquella valoración que se da al otro por su necesidad o utilidad, lo que convierte a personas, animales y naturaleza en un medio para la obtención de algo más y no un fin en sí mismo(Colectiva Materia, 2020). La relación extractivista no engendra ni devuelve, solo quita y desgasta sin límites, haciendo caso omiso a las consecuencias que esta perversa relación podría provocar. En esa medida no es raro reconocer, por ejemplo, que en Ecuador, las zonas históricamente vinculadas a las explotación petrolera reflejen los peores índices de desarrollo humano del país(Núñez et al., 2023), ya que estos lugares suelen ser espacios de reproducción y exacerbación de la violencia patriarcal extractivista(Freire y Bayón, 2022), o que los principales sujetos que se encargan de proteger estos territorios sean precisamente mujeres que enarbolan la defensa de sus cuerpos-territorios(Marotta, 2021). De esta manera, resulta evidente la relación entre violencias, extracción de recursos(humanos o naturales), maximización de ganancias, territorios de sacrificio y otros elementos que se manifiestan en la expoliación de los territorios y cuerpos sin los cuales la ganancia capitalista no sería posible. El marco de violencia exacerbada en Ecuador, en ascenso desde 2017, es un síntoma más de esta tendencia e incluso evidencia que la razón extractivista ha llegado a convertirse en una razón extractivista de Estado, comprendiendo al Estado no solo como la estructura administrativa e institucional que hace posible el gobierno sino, sobre todo, como una relación política capaz de construir un sentido común o doxa que permea la sociedad. Así, si se sigue la premisa de que esta razón extractivista solo otorga valor en función de la utilidad y procura su beneficio a cualquier costo, nos resulta raro apreciar cómo la solución que se propone a la violencia sea la securitización y militarización de la sociedad como medio para asegurar la continuidad de la producción. De esta manera, en vez de comprender que el problema de la violencia tiene sus raíces en razones estructurales como las matrices sucesivas de desigualdad, la falta de oportunidades, la contracción de las capacidades estatales o las graves dificultades para garantizar derechos y proveer servicios, se exterioriza las responsabilidades y se asume una gramática de la guerra que elabora un enemigo común al que se debe destruir. Todo ello conduce a que en lugar de cimentar una cultura de paz a través del fortalecimiento de una economía de cuidados en la que el Estado y los mercados asuman su correspondiente responsabilidad sobre el bienestar y se alivie la sobrecarga que reposa sobre las estructuras familiares y comunitarias, se apueste por una economía de la guerra que permita la reproducción del extractivismo, como el claro antónimo de los cuidados. Si se vincula estas últimas reflexiones junto a los conceptos planteados anteriormente, no resultaría extraño señalar que el ejercicio violento de dominación expresado en las prácticas securitistas y extractivistas descansa sobre un guion masculino que se despliega en la apropiación patriarcal de los cuerpos y territorios en un amplio abanico de prácticas posibles. Efectivamente, el despliegue de una masculinidad hegemónica, entendida como un modelo de dominación sostenido en la supuesta superioridad del hombre y sus atributos tipo(e. g., autoridad, fuerza, virilidad, competitividad, dominio, etc.), es el que hace posible un mandato general de dominación sobre otras existencias alternativas. Así, pues, la masculinidad hegemónica, atravesada siempre por la imagen viril de la imposición irrazonada, empata con la“razón extractivista” al buscar la satisfacción inmediata a través del desgaste sin límites y el criterio de utilidad, y con la doxa securitista al reafirmar la supuesta virtud de la violencia como medio único de solución del conflicto. De estas maneras, se legitima toda forma de dominación, hacia naturaleza y sujetos no hegemónicos(femeninos y feminizados), al asumirlos como territorios de conquista. 8 Fundación Friedrich Ebert

Sin embargo, sería erróneo asumir que esta masculinidad no puede ser interpelada, ya que al señalarla como un guion también se lo hace por reconocerla como una pauta de comportamiento presentada como algo deseable, en clave de aspiración, más que una verdad inapelable. Es en las fisuras de ese guion donde pueden emergen prácticas que ensayan otras masculinidades que se materializan en las prácticas concretas del cuidado, donde los varones pueden experimentar la transformación consciente de sus horizontes relacionales, asumiendo la corresponsabilidad, la descentralización de los protagonismos, la redistribución de tareas, entre otras pautas, como formas activas de contrarrestar la lógica de extracción presente también en los espacios políticos. A pesar de que las condiciones generales antes descritas podrían prefigurar una serie de tendencias aparentemente imposible de romper y que los últimos puntos ubicados sobre la mesa del debate podrían resultar insuficientes para plantear una auténtica“revolución de los cuidados”, es valioso reconocer que la resistencia de las formas de cuidado por fuera de las lógicas que buscan atrapar y desfigurar el sentido de estos ejercicios de reciprocidad siguen presentes y que configuran no solo ejercicios de resistencia popular sino auténticas vías de transformación esperanzadora. Así, por ejemplo, más allá de las formas de cuidado consuetudinario y contencioso que sostienen el día a día de las comunidades y los pueblos, se puede señalar que el ejercicio del cuidado como una ética política transformadora ha sabido desplegarse plenamente en circunstancias de profunda necesidad donde la vida de las comunidades ha estado en riesgo, tal como lo fue la pandemia de la covid-19, las jornadas de estallido social de octubre de 2019 y junio de 2022 u otros espacios de construcción de la utopía concre ta, como lo fue la campaña Sí al Yasuní, en el marco de la consulta popular 2023. Así, a pesar de las contradicciones evidentes, el potencial transformador de los cuidados sigue vigente y posibilita el diálogo y la construcción colectiva de una alteridad deseable. Desmantelando la razón extractivista 9

3. A manera de conclusión: los cuidados como brújula para la transformación sustantiva de la política –y las masculinidades El análisis previo sobre las posibles intersecciones entre los cuidados y las diversas dimensiones de lo político, considerando como ejemplo el caso del Ecuador, ha servido para destacar una multiplicidad de aristas posibles, más aún en un escenario de crisis múltiple y pesimismo paralizante. En este contexto, la existencia de prácticas de cuidado en el sur global ofrece un rayo de esperanza, puesto que rompen con las lógicas tradicionales de relacionamiento, como bien pueden ser la securitización, el ensimismamiento, la maximización de la ganancia o el extractivismo; frente a estos graves problemas es que la politización del cuidado permite visibilizar su potencial transformador. Ahora bien, la discusión de los cuidados no debe subordinarse únicamente a la problematización de las relaciones humanas, con características específicas de acuerdo a cada contexto, sino también a la discusión de un perspectiva transhumana que ponga en el centro la revalorización de la naturaleza, entendiéndola ya no más como una exterioridad, un recurso que debe apropiarse, sino como un todo dentro del cual se contiene lo humano y, por tanto, un sujeto del cual la vida humana y no humana depende plenamente. Sin embargo, esta potencia que representa la puesta en acto de los múltiples ejercicios de cuidado no debe nunca olvidar que, dados los contextos de precariedad y la persistencia de una lógica extractiva, el cuidado puede ser un espacio para la acumulación y el despojo, naturalizando la reproducción de ciertos roles pero desnaturalizando el sentido emancipador del mismo. Por ello, la politización es una problematización sobre lo que el cuidado es y podría ser, convirtiéndose en una pregunta que llama a la desnaturalización de las prácticas y la transformación sostenida de las mismas en diferentes niveles: el hogar, las instituciones, el ejercicio político, la comprensión del mundo, entre otras. Es así como pensar y vivir los cuidados implica necesariamente poner sobre la mesa del debate múltiples dimensiones muchas veces dadas por ciertas, las cuales van desde la división social-sexual-étnica del trabajo, pasando por la relación con la naturaleza, la configuración de las relaciones sociales y políticas, la ética, entre otras. En esa medida, la construcción de una sociedad de cuidados implica el enorme desafío de transformar radicalmente el conjunto de valores que han sido naturalizados y realizar una apuesta por una comprensión de la vida que se aleja de puntos de referencia como el éxito, el rédito y la ganancia, la utilidad, la violencia, el interés individual, la guerra, el enemigo, entre otros. Así, más bien se configura como un escenario deseable construir lo que Raquel Gutiérrez ha sabido denominar como“política en femenino”, que no es simplemente la participación de las mujeres en la política sino la apuesta consistente y sostenida por un conjunto de prácticas que asumen la responsabilidad colectiva de la reproducción integral de la vida, tanto la humana como la no humana(Gutiérrez Aguilar, 2015). Si es que el centro de todo consiste en la reproducción de la vida digna a través de cuidados, se habilita una disputa por el sentido común, a través de la construcción y cuidado del tejido social, el sostenimiento no jerárquico de las causas, o la redistribución del trabajo y las decisiones, entre otras, es decir, la transformación íntegra de la forma cómo se comprende la política. En esa medida, ya no solo se puede hablar de la persistencia o resistencia de las prácticas de cuidado en Ecuador y en el mundo, sino de una apuesta real por hacer de este nuevo sentido común el espacio de diálogo donde pueden caber otras formas de ver y vivir el mundo, en oposición a la lógica de la acumulación, el extractivismo, la ganancia, las vidas descartables y los territorios de sacrificio. Solo en esa medida, gracias a la discusión sustantiva y práctica comprometida de los cuidados en los espacios de una nueva forma de hacer política, será posible enmendar el rumbo en el que actualmente se encuentra la humanidad y dar paso a que el sinnúmero de posibilidades que están militando por la vida en los territorios se abran camino y muestren que el mundo es más amplio y ancho todavía, no para ser explotado sino para ser cuidado en un ejercicio de protección que no es sino la propia condición de la vida humana. 10 Fundación Friedrich Ebert

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Autor Fernando Muñoz-Miño: Historiador de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador(PUCE), maestro en investigación en Sociología Política por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales(Flacso), sede Ecuador, y especialista en Infancias y Juventudes de América Latina por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales(Clacso). Integrante del colectivo ecologista-popular YASunidos, de la Fundación Cuadrante Sur y del Seminario Permanente de Historia Política. Correo: famunozmino@hotmail.com 12 Fundación Friedrich Ebert

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