Islam und Muslime in Deutschland JOHANNES KANDEL J unge, gut ausgebildete Männer arabischer Herkunft haben die Gräueltat begangen. Sie verstanden sich selbst als»strenggläubige Muslime« und folgten minutiös den Terroranweisungen ihrer Organisation, die sie mahnte, vorher zu beten, und ihnen das Paradies versprach. Fassungslosigkeit prägte die Reaktionen unmittelbar nach dem Anschlag und danach setzte eine Flut von Analysen und Kommentaren ein, um das Unbegreifliche zu erklären. Andere reagierten rustikaler. In Großbritannien verging kaum ein Tag ohne Attacken auf Muslime. Kinder wurden angepöbelt, Schweinsköpfe vor Moscheen abgeladen, Exkremente in Briefkästen muslimischer Briten gesteckt. Ähnliches ereignete sich in den Niederlanden, wo gar Moscheen in Flammen aufgingen. In Deutschland ergossen sich wüste Drohungen und Beleidigungen über die muslimische Minderheit, während sich Politiker, kirchliche Würdenträger und Initiativen des Dialoges zwischen Christen und Muslimen gegen die emotionalen Ausbrüche stemmten. Vier Erklärungsmuster In der Debatte um die Rolle des Islam in den Ereignissen des 11 . September 2001 lassen sich vier Reaktionsweisen und Erklärungsmuster ausmachen. »Der Islam ist an allem schuld!« (Die fremdenfeindliche Erklärung) Der Islam wird pauschal verdächtigt. Differenzierungen nationaler, regionaler, kultureller und theologischer Art sind nicht bekannt, bzw. werden nicht zur Kenntnis genommen. Der Islam wird als globale Bedrohung unserer Zivilisation angesehen, Terrorismus ist nur die Speerspitze einer tödlichen Gefahr aus dem»Orient«, sekundiert von der 68 Islam und Muslime in Deutschland IPG 1/2002

» f ü nften Kolonne«, d.h. der Muslime in Europa. Jeder barttragende Muslim, jede schleierverh ü llte Muslima ist ein Angriff auf unsere Werte und ein Sicherheitsrisiko. » Das hat mit Islam, bzw. Religion gar nichts zu tun!« (Die pragmatisch-politische Erkl ä rung) Die Attent ä ter werden als politische Extremisten und Psychopathen dargestellt. Es wird unterschieden zwischen» Islamismus« als extremistischer politischer Ideologie und dem Islam als Religion.» Islamismus« ist politische Ideologie, getragen von einer sozialen und politischen Bewegung gegen die ö konomische, politische und kulturelle Dominanz des » Westens«. Die Art der Verbindung zwischen Islam und Islamismus wird in der Regel nicht thematisiert. Die Terroristen sind in erster Linie Anti-Amerikaner und Globalisierungsgegner, Intellektuelle, die sich als » R ä cher der Enterbten« gerieren. Sie f ü hlen sich auserkoren, dem» globalen Kapitalismus« als dem Hauptfeind der Menschheit entgegentreten zu m ü ssen. F ü hrungsnation des» planetarischen Turbokapitalismus« sind die USA . In ihrer Wahrnehmung sind die USA an dem Elend der Dritten Welt und vor allem der verarmten arabischen Massen schuld. Die USA st ü tzen zudem den» aggressiven Judenstaat« im Nahen Osten, gleichg ü ltig wie dieser sich verh ä lt. Religion spielt bestenfalls als ferne Kulisse eine Rolle. Die starke Beziehung der Attent ä ter zu ihrer Religion wird zwar nicht ausgeblendet, aber individual- oder sozialpsychologisch als Wahnsinn gedeutet. » Religion f ü hrt zu Gewalt«(Die aufgekl ä rt-s ä kularistische Erkl ä rung) Religion wird in diesem Erkl ä rungsansatz zur treibenden Kraft des B ö sen, sie enth ä lt stets den Stoff zu Aggression und Gewalt und treibt Menschen durch ihre Verpflichtung auf das» Letzte«, das» Unbedingte« (Gott) in totale Knechtschaft bis hin zum M ä rtyrertum. Das Selbstopfer ist der H ö hepunkt des religi ö sen Wahnsinns. Religion wird zum monstr ö sen Sicherheitsrisiko f ü r die s ä kulare,» aufgekl ä rte« westliche Welt. Der Islam ist eine besonders» unaufgekl ä rte« Religion, er bietet Islamisten und Terroristen eine F ü lle von Ankn ü pfungspunkten und Legitimationen f ü r ihre totalit ä ren Ideologien. IPG 1/2002 Islam und Muslime in Deutschland 69

» Das ist eine Perversion des Islam«(Die Degenerations-Erkl ä rung) Diejenigen, die von der Perversionsthese ausgehen, m ü ssen eine Idealgestalt des Islam, einen» authentischen« Islam kennen, an dem» Perversionen« zu messen sind. Das meint z.B. die gro ß e alte Dame der Islamwissenschaft, Annemarie Schimmel, wenn sie davon spricht, dass, wollen wir den Islam beurteilen, wir uns auf» die islamische Lehre in ihrer klassischen, reinen Form« beziehen sollten. 1 Es gibt demnach einen authentischen Kernbestand von Glaubenswahrheiten, den alle Muslime in der Welt teilen. Eine dieser Grundwahrheiten lautet: Der Islam ist, schon im Wortsinne,» Frieden«. Der Islam ist substanziell eine friedliche Religion. Islam hei ß t eintreten f ü r Frieden, Gerechtigkeit und die Wohlfahrt der Menschen. Die Terroristen haben den Islam in furchtbarer Weise instrumentalisiert und vergewaltigt und sich dadurch au ß erhalb der» umma« gestellt. Sie sind keine Muslime. Sie sind» Nihilisten«. 2 Wenn sie sich auf den Koran beziehen, so irren sie total, rei ß en Stellen aus dem Zusammenhang, verdrehen ihren Sinn. Die Interpretation des Koran sollte man den Experten, den Koranwissenschaftlern ü berlassen. 3 In diesem Erkl ä rungsmuster wird auch, wie in dem zweiten, zwischen» Islamismus« als extremistischer politischer Ideologie und dem Islam als Religion unterschieden. Islamismus ist demnach eine Degeneration des Islam, er benutzt die Religion zynisch f ü r politische Zwecke. Die Religion » als solche« ist aber ganz anders. Dies ist z.B. die These, die Bassam Tibi seit Jahren in seinen B ü chern vertritt und die inzwischen als common sense gelten kann. 4 Notwendige Fragen: Religionen und Gewalt Vor dem Hintergrund dieser Erkl ä rungsversuche muss in einer politischen Streitkultur die Frage erlaubt sein, welche religi ö sen Deutungsmuster und theologischen Denkfiguren, von welchen Gruppen und 1. ANNEMARIE SCHIMMEL,» Missverstandener Islam«. Stuttgarter Zeitung , 24 . Mai 2001 . 2. Islamische Zeitung , Nr. 49 , Oktober 2001 . 3. So der Vorsitzende des Islamrates Hasan Ö zdogan in der» Islamischen Zeitung« Nr. 49 , Oktober 2001 . 4. z.B. in BASSAM TIBI, Die neue Weltunordnung. Westliche Dominanz und islamischer Fundamentalismus. Berlin. 1999 . 70 Islam und Muslime in Deutschland IPG 1/2002

Personen eingesetzt, eine Legitimation von Gewalt zulassen und unter welchen historischen Bedingungen Menschen derartige Legitimationsmuster aktivieren. Nat ü rlich hat der Islam etwas mit Fundamentalismus zu tun, ebenso wie die katholische Kirche etwas mit der Inquisition zu tun hatte. Zu beachten sind aber die Unterschiede zwischen den Religionen, ihre sehr verschiedene Religionsgeschichte und aktuelle Entwicklung. Sicherlich haben alle Religionen auch eine» dunkle Seite«, nur sind die Bedingungen sehr verschieden, wann diese wieder zum Vorschein kommt. Wir k ö nnen nicht Christentum, Islam, Buddhismus, Hinduismus, Sikhismus oder moderne destruktive Psycho-Kulte in einen Topf werfen, 5 sondern m ü ssen uns schon die M ü he machen, die religi ö sen Gehalte aufzusp ü ren, die unter spezifischen historischen und gesellschaftlichen Bedingungen zur Instrumentalisierung und Rechtfertigung von Gewalt taugen. Das Miteinander von verschiedenen Religionen und Kulturen kann nur gelingen, wenn kritischen Anfragen nicht ausgewichen wird. Horst Hirschler bringt es auf den Punkt:» Wer aus berechtigter Sorge um ein tolerantes Miteinander der Religionen die problematischen Seiten der Gottesbilder verharmlost, schadet diesem toleranten Miteinander.« 6 Was am 11 . September geschah und weiter geschieht, welche Entwicklungen sich in islamischen Staaten und der T ü rkei abzeichnen, beeinflusst unsere Beziehungen zu Muslimen in Deutschland sehr direkt. Vor diesem Hintergrund ist eine Bestandsaufnahme islamischen Lebens in Deutschland und eine kritische Diskussion der damit verbundenen Chancen und Probleme dringend erforderlich. Nicht, dass dies nicht schon geschehen w ä re, aber die gegenw ä rtige Situation zwingt zu besonderer Sorgfalt in Analyse und Beurteilung. Um es vorweg zu sagen: Es gibt keine Alternative zu einem s ä kularen demokratischen Staat und einer zivilen Gesellschaft, in der Religionen und Kulturen in Anerkennung fundamentaler demokratischer Verfassungsprinzipien friedlich miteinander wetteifern. 5. Siehe als Ü berblick: Panorama der neuen Religiosität. Sinnsuche und Heilsversprechen zu Beginn des 21 . Jahrhunderts . Hg. REINHARD HEMPELMANN u.a. G ü tersloh, 2001 . 6. HORST HIRSCHLER,» Wo war Gott am 11 . September?« In: Zeitzeichen 11 / 2001 , S. 14 . IPG 1/2002 Islam und Muslime in Deutschland 71

Zusammenleben mit einer religi ö sen Minderheit Mehr als 3,2 Millionen Muslime leben unter uns. Sie kamen als Migranten aus verschiedenen Staaten oder sind Deutsche, die zum Islam konvertierten(ca. 50.000 ). Eine gro ß e Bandbreite religi ö ser Richtungen ist vertreten: Sunniten, Schiiten, Aleviten und Ahmadis. Die letzten geh ö ren nach ihrem Selbstverst ä ndnis auch zur gro ß en Familie des Islam, obwohl sie von den anderen Gruppen ausgegrenzt und in Pakistan seit 1974 blutig verfolgt werden. Die ethnisch gr öß te Gruppe sind die T ü rken mit ca. 2,1 Millionen, die ihrerseits zu 90 Prozent Sunniten sind. Das bunte und f ü r den Beobachter von au ß en mitunter verwirrend-irritierende Erscheinungsbild des Islam in Deutschland wird von ungef ä hr 2200 muslimischen Vereinen bestimmt. Die Mehrzahl von ihnen ist im » Zentralrat der Muslime«, dem» Islamrat«, der» T ü rkisch-Islamischen Union, der Anstalt f ü r Religion( DITIB )« und dem» Verband Islamischer Kulturzentren« organisiert. 7 Es gibt keine Alternative zu einem s ä kularen demokratischen Staat und einer zivilen Gesellschaft, in der Religionen und Kulturen in Anerkennung fundamentaler demokratischer Verfassungsprinzipien friedlich miteinander wetteifern. Sie verstehen sich als Religionsgemeinschaften, kulturelle Gruppen und politische Lobbyisten. Ihre religi ö sen, kulturellen und politischen Orientierungen scheinen ä hnlich breit gef ä chert zu sein, wie wir es aus den 56 Staaten in der Welt kennen, in denen Muslime die Mehrheit der Bev ö lkerung oder zumindest eine sehr starke Minorit ä t stellen. Extremistische politische Ideologien werden zur Zeit nur von einer kleinen Minderheit offensiv vertreten( 1 – 2 Prozent), entfalten aber durchaus gro ß e Ö ffentlichkeitswirksamkeit, freundlich assistiert von sensationsl ü sternen Medien. Die aggressiven Auftritte der barttragenden und 7. Zusammenfassend vgl. THOMAS LEMMEN , Islamische Organisationen in Deutschland . Hg. Wirtschafts- und sozialpolitisches Forschungs- und Beratungszentrum der Friedrich-Ebert-Stiftung. Bonn, 2000 . URSULA SPULER-STEGEMANN , Muslime in Deutschland. Nebeneinander oder Miteinander? Freiburg/ Basel/Wien, 1998 . BASSAM TIBI , Der Islam und Deutschland. Muslime in Deutschland. Stuttgart/M ü nchen, 2000 . 72 Islam und Muslime in Deutschland IPG 1/2002

kopftuchverh ü llten Anh ä ngerInnen des selbsternannten» Kalifen« von K ö ln, Metin Kaplan, bei seinem Prozess in D ü sseldorf sind nur ein Beispiel von vielen. Der Verfassungsschutzbericht 2000 geht von knapp 32.000 Personen aus, die islamistischen Organisationen angeh ö ren, von denen wiederum nur ein kleiner Teil unmittelbar gewaltbereit ist. Der Islam ist seit vielen Jahren in Deutschland pr ä sent und in unserem Alltagsleben immer st ä rker erkennbar. In ü ber zwei tausend Gebetsst ä tten rezitieren Muslime den Koran, unterrichten ihre Kinder, treffen sich zum Gespr ä ch und zur Regelung ihrer Angelegenheiten. Muslimische Frauengruppen organisieren selbstbewusst ihre Interessen und engagieren sich in Sozialarbeit, Erziehung und Bildung. Der Ruf des Muezzin erschallt lautsprecherverst ä rkt von den Minaretts, sozialvertr ä glich und im Einklang mit den deutschen Immissionsschutz-Bestimmungen. Es vergeht kaum ein Tag ohne» Dialog« mit den Muslimen. Evangelische und katholische Akademien, Bildungseinrichtungen, Stiftungen, Universit ä ten und eine F ü lle an christlich-islamischen Initiativen laden zum Gespr ä ch ü ber den Glauben und das praktische Zusammenleben in einer religi ö s und kulturell immer pluralistischer werdenden Gesellschaft. Im » interreligi ö sen Dialog« parlieren die Funktionseliten religi ö ser Organisationen freundlich ü ber Gemeinsamkeiten der» abrahamitischen« Religionen. Pfarrer treffen sich mit Imamen und christliche Gemeinden besuchen benachbarte Moscheen. In einigen Bundesl ä ndern wird seit Jahren ü ber die Einrichtung von islamischem Religionsunterricht gestritten. Die wissenschaftlichen Publikationen zum Islam sind nicht mehr zu ü berschauen. Volkshochschulen f ü hren in islamische Mystik ein. Imame erz ä hlen von Allah und Mohammed in ö ffentlichen Schulen. Zum Fastenbrechen an Ramadan erscheinen Kirchenf ü hrer in muslimischen Gebetsst ä tten. Politiker treten bei Versammlungen islamischer Organisationen auf und sprechen Gru ß worte. Die Bundesregierung hat eine ausf ü hrliche Darstellung zum Islam in Deutschland erarbeitet und h ä lt» eine harmonische Eingliederung der muslimischen Zuwanderer und ihrer in Deutschland aufgewachsenen Kinder in die deutsche Gesellschaft f ü r eine friedliche und zivile B ü rgergesellschaft« f ü r» unerl ä sslich« und offensichtlich auch m ö glich. 8 Doch das Bild tr ü gt. Wir leisten uns beredtes Schweigen, Z ö gerlichkeit im Umgang mit manifesten Problemen bis zur Tabuisierung von Konflikten. Das gibt zur Sorge Anlass. 8. Islam in Deutschland. Antwort der Bundesregierung auf die Gro ß e Anfrage der CDU / CSU -Fraktion. BT-Drucksache 14 / 4530 , S. 2 . IPG 1/2002 Islam und Muslime in Deutschland 73

Leben im s ä kularen Staat – Herausforderung und Chance f ü r Muslime Mehr als eine Milliarde Muslime leben in islamischen Staaten(» dar-alIslam«), f ü nfzehn Millionen sind es in Westeuropa mit steigender Tendenz. Zuwanderung findet weiter statt. Wie k ö nnen Muslime als Minderheit in westlichen Staaten und Gesellschaften leben, die eine andere Verfassungs- und Rechtsordnung haben, deren religi ö se und kulturelle Traditionen sehr verschieden sind und die im Verst ä ndnis des orthodoxen Islam als» dar-al-harb«(Land des Krieges) gelten? Was hei ß t» Integration« im politisch-normativen und praktisch-alltagsweltlichen Sinn? Dies ist zun ä chst eine Anfrage an die Muslime. Sie m ü ssen im Lichte ihrer Offenbarungsschrift, dem Koran, den Traditionen sowie den Erfahrungen von Muslimen fr ü herer Generationen ihren Weg in einen s ä kularen Staat und in eine sich rasch modernisierende Gesellschaft finden. Innerhalb des organisierten Islam in Deutschland gibt es erhebliche Interessendivergenzen und die inner-islamischen Auseinandersetzungen sind auch Zeichen f ü r einen Machtkampf um die» authentische« Auslegung des Islam. Der Prozess der Selbstreflexion wird ihnen nicht leicht gemacht. Die deutsche Mehrheitsgesellschaft hat der Tatsache, dass Muslime zuwanderten, blieben und ihre religi ö sen und kulturellen Traditionen pflegen wollten, lange Zeit sehr wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Es reichte, wenn die» Gastarbeiter« unauff ä llig f ü r den Wohlstand schafften. Unkenntnisse ü ber den Islam, Vorurteile und eine diffuse Abwehrhaltung sind auch heute noch weit verbreitet. Umgekehrt wissen auch Muslime zu wenig ü ber Geschichte, Religion und Kultur der Mehrheitsgesellschaft und finden in nur geringem Ma ß e zu wirklich vertiefter Auseinandersetzung. Ein Teil von ihnen bearbeitet Identit ä tsprobleme mit einer vermeintlich paradoxen Doppelstrategie: R ü ckzug und Selbstbehauptung. Man zieht sich verst ä rkt auf die eigenen islamischen Gemeinschaften zur ü ck und verlangt gleichzeitig gesellschaftliche Anerkennung und rechtliche Gleichstellung des Islam mit den christlichen Kirchen. Unter dem wirtschaftlichen und sozialen Druck in Zeiten des Umbruchs, bei wachsenden sozialen Polarisierungen und Diskriminierungen, finden viele R ü ckhalt und Trost in ihrer traditionellen Religion. 74 Islam und Muslime in Deutschland IPG 1/2002

Aber die Zeit ist vorbei, wo Muslime stillschweigend die Missachtung ihrer religi ö sen Bed ü rfnisse hingenommen haben. Insbesondere die j ü ngeren, selbstbewussteren Muslime, darunter eine erstaunlich wachsende Zahl von jungen Frauen, sind nicht mehr bereit, in einer nur geduldeten Randexistenz zu verweilen. Sie wollen in Deutschland dauerhaft leben und verlangen Zugang zu den Kernbereichen und Funktionssystemen unserer Gesellschaft. Sie erwarten Respekt f ü r ihre religi ö sen Ü berzeugungen. Religi ö se Organisationen ü bernehmen in immer st ä rkerem Ma ß e die Rolle politischer Lobbyisten f ü r» religi ö se Identit ä t«. Doch wir wissen wenig ü ber die religi ö se Lebensf ü hrung und die politischen Orientierungen der» schweigenden Mehrheit«, d.h. jener Muslime, die sich nicht in Moscheevereinen und Verb ä nden organisiert haben und die unauff ä llig-friedlich in Deutschland leben. Der gr öß te Teil von ihnen lebt einen schlichten» Volksislam«, der weit entfernt ist von den theologischen und rechtswissenschaftlichen Diskursen der Gelehrten. An den zahllosen, meist sehr intellektuellen, interreligi ö sen und interkulturellen» Dialogen« nehmen sie nicht teil. Wir wissen nicht, wie sie sich das Zusammenleben von Minderheit und Mehrheit vorstellen. Sie haben keine Stimme. Ein kleinerer Teil der» schweigenden Mehrheit« interessiert sich wenig f ü r Religion und h ä lt sich von ihren Ritualen fern, ä hnlich wie viele getaufte, aber nicht» praktizierende« Christen auch. Im ö ffentlichen Diskurs ü ber Religion und Kultur aus Sicht der Minderheit dominieren gut organisierte religi ö se und politische Vereine, bzw. deren Dachverb ä nde. Ihre Mitglieder umfassen zehn bis f ü nfzehn Prozent der Muslime in Deutschland. Innerhalb dieses organisierten Islam gibt es erhebliche Interessendivergenzen und die innerislamischen Auseinandersetzungen sind auch Zeichen f ü r einen Machtkampf um die» authentische« Auslegung der religi ö sen und kulturellen Traditionen des Islam. 9 Idealtypisch lassen sich zwei theoretische Grundpositionen im Verh ä ltnis Islam – s ä kularer Staat erkennen: ̈ Das nicht-islamische Deutschland ist» Feindesland«,» Land des Krieges«(» Dar-al-harb«). Aber es n ü tzt dem Islam, wenn die s ä kularen Rahmenbedingungen aus taktischen Gr ü nden akzeptiert werden. Es l ä sst sich so relativ ungest ö rt Mission betreiben zum Zwecke der» Islamisierung«. Deutschland soll Teil des» Haus des Islam«, d.h.» Haus des Friedens«, werden. Einige, noch marginale Gruppen, versch ä rfen die Anfor9. Der Islam als» Diskursfeld«. Vgl. WERNER SCHIFFAUER , Die Gottesm ä nner. T ü rkische Islamisten in Deutschland. Frankfurt/Main, 2000 , S. 142 ff. IPG 1/2002 Islam und Muslime in Deutschland 75

derungen: Sie akzeptieren den s ä kularen Staat nur dann, wenn er die vollst ä ndige Geltung des islamischen Rechts(» Scharia«) innerhalb der s ä kularen Rechtsordnung in islamischen Rechtsbezirken und Parallelgesellschaften zul ä sst. ̈ Das nicht-islamische Deutschland ist kein» Land des Krieges«, es ist » islamfreundlich«. Deutschland ist ein» Land des Vertrages«(» Dar-alahd«), es gew ä hrt den» Gl ä ubigen« Lebensraum. Der Staat des Grundgesetzes bietet mit der Religionsfreiheit die beste Grundlage f ü r Schutz und Entfaltung des religi ö sen Lebens der muslimischen Minderheit. Muslime betonen, dass Deutschland kein religionsloser, laizistischer Staat sei. Sie nehmen insofern die Pr ä ambel des Grundgesetzes mit ihrer Bezugnahme auf die» Verantwortung vor Gott« noch Ernst. Es war kein Zufall, dass der» Zentralrat der Muslime« die christlichen Kirchen in ihrem Protest gegen die Abschaffung gesetzlicher Feiertage unterst ü tzte. Man vermisst eine lebendige Auseinandersetzung um die Frage nach dem Verh ä ltnis von Staat und Religion im Lichte des Koran, der Tradition und den aktuellen Erfahrungen. Islamisten favorisieren die erste Grundposition. Sie k ö nnen sich das Leben gl ä ubiger Muslime nur in einem islamischen Staat vorstellen. » S ä kularit ä t« ist f ü r sie gleichbedeutend mit einer anti-religi ö sen Ideologie des S ä kularismus und einer laizistischen Ordnung, die alles Religi ö se aus der Ö ffentlichkeit in die Privatsph ä re verbannen will. Wenn Muslime in einem solchen Staat leben, aus welchen Gr ü nden auch immer, m ü ssen alle ihre Anstrengungen(» djihad«) auf Geschlossenheit der eigenen Reihen, Mission der» Ungl ä ubigen«, Islamisierung und Wiederherstellung einer theokratischen Ordnung(» hakimiyyat Allah«) gerichtet sein. Sie lehnen» Integration« im Sinne der Akzeptanz der Wertgrundlagen des s ä kularen, demokratischen und pluralistischen Staates ab. Ihr Ziel ist die Errichtung islamischer Kolonien inmitten der» Ungl ä ubigen«, ein» Ghetto-Islam«, der langfristig auch zu einem eigenst ä ndigen Rechtsbezirk mit Geltung der Scharia werden sollte. In w ü nschenswerter Deutlichkeit beschreibt der marokkanische Imam Abu Saif aus Berlin seine Vision f ü r die Berliner Muslime: Sie sollten sich, so schl ä gt er vor,» au ß erhalb der Stadt ein Gel ä nde suchen« und dort » Moschee, Markt Madrasa, Werkst ä tten, K ü chen, B ä ckerei, Schlachterei und Hospital nach dem Vorbild des Imarets im Osmanischen Reich« 76 Islam und Muslime in Deutschland IPG 1/2002

etablieren. 10 Das ist die Vorstufe zu einem islamischen» Staat im Staate der › Ungl ä ubigen ‹«. Islamisten politisieren und instrumentalisieren Religion. Sie betreiben» Identit ä tspolitik«, indem sie religi ö se und kulturelle Differenzen zu antagonistischen Gegens ä tzen zwischen» Gl ä ubigen« und» Ungl ä ubigen« stilisieren. Religi ö se Symbole wie der lautsprecherverst ä rkte Gebetsruf oder das Kopftuch werden zu unwandelbaren Dogmen religi ö ser Praxis deklariert und der anders- oder nicht-gl ä ubigen Nachbarschaft demonstrativ klargemacht: Wenn ihr diese Symbole» religi ö ser Identit ä t« und» kultureller Differenz« nicht akzeptiert, dann seid ihr» Ausl ä nderfeinde« und wollt den(!) Islam unterdr ü cken. Islamisten erheben den Anspruch auf ein religi ö ses und kulturelles Deutungsmonopol. Allein ihr Koranverst ä ndnis ist ma ß geblich,» wahr« und» richtig«. Die islamische Religionsgeschichte und der inner-islamische Diskurs der Theologen und Rechtsgelehrten interessieren sie nicht. Theologischer und politischer Pluralismus im Islam f ü hrt f ü r sie zu H ä resie und Abfall vom Glauben. Fazit: Islamistische Identit ä tspolitik schafft Verfeindung, Verfeindung schafft Konflikt und Konflikt kann eskalieren, eine f ü r die Mehrheitsgesellschaft nicht gerade beruhigende Vorstellung. Konservativ-moderate Muslime, die in den gro ß en Dachverb ä nden dominieren, vertreten einen Islam, der den Auslegungen der gro ß en Rechtsgelehrten(» ulema«) folgt. Sie tun sich mitunter schwer mit dem s ä kularen Staat, finden aber die Religionsfreiheit ganz komfortabel. Dazu der saudische Arzt Nadeem Elyas, Vorsitzender des» Zentralrats der Muslime«:» Nur in einer islamischen Mehrheitsgesellschaft kann ein islamischer Staat als Form gew ä hlt werden. F ü r islamische Minderheiten ist ein s ä kularer Staat aber eine akzeptierte Staatsform, solange die Religionsfreiheit gew ä hrleistet ist.« 11 Es gibt keinen Zweifel, dass Elyas und der Zentralrat der Muslime den» interreligi ö sen« und» interkulturellen« Dialog bef ü rworten und sich engagieren. Doch m ü ssen sie sich mit einem objektiven Dilemma auseinandersetzen. Sie sind Teil einer weltumspannenden islamischen Gemeinschaft, der» umma«, die ihre theologischen, ethischen, rechtlichen und auch z.T. politischen Leitlinien nicht aus einem islamisch-europ ä ischen Diskurs bezieht. Das kann zu 10. Islamische Zeitung , Oktober 2000 . 11. KAI HAFEZ/UDO STEINBACH(Hg.), Juden und Muslime in Deutschland. Minderheitendialog als Zukunftsaufgabe. (Deutsches Orientinstitut, Hamburg, 1999 ), S. 19 . IPG 1/2002 Islam und Muslime in Deutschland 77

einem Hindernis f ü r die Integration werden, wenn die Bindung an religi ö se, kulturelle und politische Traditionen der islamischen Herkunftsl ä nder eigenst ä ndige Reflexionen ü ber einen Islam im europ ä isch-s ä kularen Kontext behindert oder gar erstickt. Doch gerade im europ ä ischen Kontext w ä ren kritische Diskussionen zum Verh ä ltnis von Islam und s ä kularem Staat besonders wichtig. 12 Orthodox-islamische Theologen und Rechtsgelehrte und Islamisten legen den Koran im Sinne eines ganzheitlichen Anspruchs auf den einzelnen Gl ä ubigen aus. Die vorherrschende staatstheoretische und gesellschaftliche Tradition des Islam, so die Behauptung, sei das» Modell Medina«,» das Ideal eines von der Autorit ä t Gottes gef ü hrten Gemeinwesens, in dem Religion und Politik zu einer ununterscheidbaren Einheit verkn ü pft waren, und zwar derart, dass das religi ö se Gesetz das Leben in allen Bereichen unmittelbar bestimmen sollte.« 13 Diese Interpretation kennt keine Trennung von Staat und Religion, von» profan« und » religi ö s«, obwohl sich weder im Koran, noch in den» autoritativen klassischen islamischen Quellen« das Konzept der Einheit von Religion und Politik, Staat und Religion finden l ä sst. Islamwissenschaftler Navid Kermani sieht die behauptete Einheit von Staat und Religion gar als» genuines Produkt der Moderne«. Die Einheit lasse sich in keinem Text vor dem 18 . Jahrhundert nachweisen. 14 Wer dem» Modell Medina« folgt, der ist nicht bereit, in einem islamischen Staat Nicht-Muslimen die vollen B ü rgerrechte zuzugestehen. Sie werden als» dhimmis«(Schutzbefohlene) lediglich geduldet. Die Praxis in vielen islamischen Staaten der Gegenwart best ä tigt die Wirksamkeit des» Medina-Modells«. Es darf dar ü ber gestritten werden, ob derartige Entwicklungen darauf zur ü ckzuf ü hren sind, dass es im Macht12. Siehe die ausgezeichnete Zusammenfassung und Pr ä sentation der Problematik bei MATHIAS ROHE , Der Islam – Alltagskonflikte und L ö sungen. Rechtliche Perspektiven. Freiburg/Basel/Wien, 2001 . S. 84 ff. und ADEL THEODOR KHOURY/PETER HEINE/JANBERND OEBBECKE , Handbuch Recht und Kultur des Islams in der deutschen Gesellschaft. G ü tersloh, 2000 . S. 276 ff. Siehe auch: SMAIL BALIC , Islam f ü r Europa. Neue Perspektiven einer alten Religion. K ö ln/Weimar/Wien, 2001 . 13. JOHANNES SCHWARTL Ä NDER(Hg.), Modernes Freiheitsethos und christlicher Glaube. Beitr ä ge zur Bestimmung der Menschenrechte . M ü nchen, 1981 . S. 37 . 14. NAVID KERMANI,» Islam in Europa – neue Konstellationen, alte Wahrnehmungen.« In: THOMAS HARTMANN/MARGRET KRANNICH(Hg.), Muslime im s ä kularen Rechtsstaat, Berlin, 2001 . S. 14 . 78 Islam und Muslime in Deutschland IPG 1/2002

bereich des Islam keine der europ ä ischen Reformation, Aufkl ä rung und S ä kularisierung vergleichbare politische und gesellschaftliche Modernisierung, die zur Ausbildung s ä kularer Verfassungsstaaten nach westlichem Muster h ä tte f ü hren k ö nnen, gegeben habe, und welchen Anteil » der Westen« daran hat. 15 Einzig die T ü rkei kam nach der kemalistischen Revolution 1924 dem Ideal eines s ä kularen Verfassungsstaates (wenn auch nicht einer pluralistischen Demokratie!) sehr nahe. Trotz pragmatischer Politik in islamischen Staaten und dem Beispiel T ü rkei, blieb die orthodoxe,» theonom-kommunit ä re« Islam-Interpretation 16 die ma ß gebliche. Bis heute dominiert sie das islamische Staatsverst ä ndnis von Orthodoxie und Islamismus. Wer es wagte, gegen diese Interpretation aufzumucken, wurde mit dem Vorwurf der H ä resie ü berzogen oder gleich per ö ffentlicher Erkl ä rung des Abfalls vom Glauben bezichtigt. Besonders betr ü blich ist das Schicksal von Nasr Hamid Abu Zaid, den die Islamisten 1995 aus Ä gypten vertrieben, nachdem sie zuvor gerichtlich seine Zwangsscheidung durchgesetzt hatten. Im Iran setzt sich die Verfolgung kritischer Geister fort, wie die erbarmungslose Abstrafung iranischer Intellektueller belegt, die ihre» ketzerischen« Reform-Positionen bei einem Kongress der Heinrich-B ö ll-Stiftung im April 2000 vortrugen. 17 Auch in der Bundesrepublik werden Gegner von Islamisten und Orthodoxen, liberale Muslime sowie kleinere islamische Gemeinschaften (Ahmadis) bedroht und eingesch ü chtert. Davon erf ä hrt die bundesdeutsche Ö ffentlichkeit in der Regel nichts. Eine islamische Reformstr ö mung, die die Ideen kritischer Intellektueller aufn ä hme, ist in der Bundesrepublik gegenw ä rtig nicht zu erkennen, wenn man einmal von der dialogorientierten Arbeit einiger Organisationen deutscher Muslime absieht(z.B. Deutsche Muslim Liga). Die Antworten der islamischen Spitzenverb ä nde sind eher im Fahrwasser der Orthodoxie zu orten. Sie erkl ä rten wiederholt, sie st ü nden auf dem Boden des Grundgesetzes. Aber die Begr ü ndungen bleiben eigent ü mlich zur ü ckhaltend und passiv, sie lassen eine aktive Abneigung und innere Bejahung der Grundprin15. CHRISTIAN W. TROLL,» Der islamischen Welt fehlt die Aufkl ä rung.« In: Rheinische Zeitung , 29 ./ 30 . September 2001 . 16. DIETER SENGHAAS , Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst . Frankfurt/Main, 1998 , S. 73 ff. 17. Siehe dazu: I ran nach den Wahlen. Ein Kongress und seine Folgen. Hg. HeinrichB ö ll-Stiftung. M ü nster, 2001 . Ferner zur Entwicklung im Iran: NAVID KERMANI , Die Revolution der Kinder. M ü nchen, 2001 . IPG 1/2002 Islam und Muslime in Deutschland 79

zipien des s ä kularen Staates nicht deutlich genug erkennen. Man vermisst eine lebendige Auseinandersetzung um die Frage nach dem Verh ä ltnis von Staat und Religion im Lichte des Koran, der Tradition und der aktuellen Erfahrungen. Zwar sagt die Bundesregierung,» dass die Mehrheit der in Deutschland lebenden Muslime die grundgesetzliche Ordnung und damit die Trennung von weltlichem Recht und religi ö s begr ü ndeten Ordnungsvorstellungen akzeptiert und ihren Glauben im Rahmen des demokratischen Staatswesens aus ü ben will.« 18 Aber eine substanzielle Auseinandersetzung mit dem Kernproblem: Islam und s ä kularer Staat, Islam und freiheitliche Demokratie, bleibt oft hinter einer Nebelwand freundlich-dialogischer Formeln verborgen. S ä kularer Staat und Religionsfreiheit Nun sollte man sich im christlichen Kontext vor Ü berheblichkeit gegen ü ber den Muslimen h ü ten. Die christlichen Kirchen in Europa haben erst nach einer langen und h ö chst unfriedlichen Lerngeschichte(Religionskriege) die Menschenrechte, den s ä kularen Staat und damit auch die Religionsfreiheit anerkannt. 19 Heute gilt aber als Konsens: Die S ä kularit ä t des Staates ist die Voraussetzung der Religionsfreiheit, die ein Menschenrecht und ein Grundrecht ist. Religionsfreiheit gilt Individuen und Kollektiven gleicherma ß en. Sie bietet die Chance, sich zu einem religi ö sen Glauben oder einer nicht-religi ö sen Weltanschauung in der Ö ffentlichkeit zu bekennen und seine Ü berzeugungen individuell und in der Gesellschaft umfassend zu pflegen(Kultusfreiheit). Religion ist zwar eine sehr pers ö nliche Angelegenheit, aber verfassungspolitisch keine Privatsache. Der Staat des Grundgesetzes ist kein laizistischer Staat. Er verbannt das Religi ö se nicht in die Privatsph ä re, im Gegenteil, er bejaht den Einsatz von B ü rgerInnen f ü r das Gemeinwesen aus religi ö sen und weltanschaulichen Motiven ausdr ü cklich, weil er, um es schlicht zu sagen, Menschen mit Ethik und Moral braucht. Der Staat lebt von Vorausset18. BT-Drucksache 14 / 4530 , S. 73 . 19. FRANZ WOLFINGER , Die Religionen und die Menschenrechte . M ü nchen, 2000 . S. 22 ff. WOLFGANG HUBER/HEINZ-EDUARD T Ö DT , Menschenrechte. Perspektiven einer menschlichen Welt . Stuttgart/Berlin, 1977 . S. 38 ff. Religion und Menschenrechte. Genese und Geltung . Hg. GERHARD H Ö VER. BadenBaden, 2001 . SCHWARTL Ä NDER, Modernes Freiheitsethos und christlicher Glaube . 80 Islam und Muslime in Deutschland IPG 1/2002

zungen, die er selbst nicht schaffen kann(E. W. B ö ckenf ö rde). Er ist weltanschaulich neutral, gleichwohl nicht wertneutral(Menschenrechte, Grundrechte, Demokratie). Es gilt das Prinzip der Trennung von Staat und Kirche, nicht aber eine scharfe Trennung von Religion und Politik. Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften sollen sich nicht in ein kultisches Ghetto zur ü ckziehen, sondern sie sind als Akteure in der Zivilgesellschaft aufgefordert, an der Ausgestaltung der pluralistischen Demokratie teilzunehmen. Der Staat setzt auf die Kooperation mit Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften in seinem ureigensten Interesse. Der s ä kulare Staat mit seiner Bindung an Menschenrechte, Demokratie und Pluralismus er ö ffnet Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften einen sehr weiten gesellschaftlichen Freiraum f ü r die Vertretung ihrer Wahrheitsanspr ü che. Er verlangt aber von ihnen, dass sie die fundamentalen Verfassungsprinzipien und Grundwerte des Grundgesetzes akzeptieren und im Dialog mit anderen Religionen und Kulturen diesen die gleichen Rechte einr ä umen. Wenn aus der Vertretung von Wahrheitsanspr ü chen monopolistische Gestaltungsanspr ü che an Staat und Politik werden, ist der Weg in die theokratische Herrschaft beschritten. Das Angebot des Grundgesetzes gilt auch f ü r die Muslime und ihre Gemeinschaften unter der Voraussetzung der» Rechtstreue«, d.h. dem Respekt vor den fundamentalen Verfassungsprinzipien, die nach Artikel 79 , Absatz III , des Grundgesetzes jeder Ä nderung entzogen sind, n ä mlich Menschenw ü rde und Demokratie. 20 Wenn Muslime mit dem Staat kooperieren wollen, etwa als Anbieter von Religionsunterricht, in welcher Rechtsform auch immer, dann muss das Bestreben erkennbar sein, die verfassungsm äß ige Ordnung mitzutragen und f ü r ihren Bestand einzutreten. Grenzen der Religionsfreiheit – Grenzen der Integration? In seiner Ausgabe am 20 . Dezember 1999 brachte der SPIEGEL eine Titelgeschichte zum Thema» Moral« und illustrierte sie mit Bildern verschiedener» Moralapostel«. 21 Darunter war auch ein Gem ä lde des deut20. Siehe das Urteil des Bundesverfassungsgerichts ü ber die Verfassungsbeschwerde der Zeugen Jehovas. BVerfG, 2 BvR 1500 / 97 vom 19.12.2000 . 21.» Tanz ums Goldene Kalb«, Der Spiegel , Nr. 51 , 20 . Dezember 1999 . IPG 1/2002 Islam und Muslime in Deutschland 81

schen Malers Theodor Hosemann aus dem Jahre 1847 , das den Propheten Mohammed zeigte. Daraufhin wurde der SPIEGEL von einem offensichtlich gut organisierten Protest von Muslimen aus ganz Europa ü berzogen. Es gab auch Morddrohungen. Nadeem Elyas, vom SPIEGEL befragt, konnte die» Aufregung« der europ ä ischen Muslime verstehen, er hielt sie gar f ü r» repr ä sentativ«, wenn auch nicht die» Art der Reaktion«. Er erwarte,» dass die Nichtmuslime wissen, was die Gef ü hle der Muslime verletzt und dass sie diese respektieren.« Im ü brigen empfahl er dem SPIEGEL , dass, wenn er» notfalls« Abbildungen des Propheten bringen m ü sse, dann wenigstens das Gesicht Mohammeds verborgen werden solle. 22 Diese Episode zeigt die Problematik der Grenzen der Religionsfreiheit und die Schwierigkeiten in der Abw ä gung zwischen Religionsfreiheit und dem Rechtsgut der Meinungs- und Pressefreiheit sehr deutlich. Die Bebilderung eines Presseerzeugnisses ist von dem Grundrecht auf Pressefreiheit ausdr ü cklich gesch ü tzt. Soll oder muss der s ä kulare Staat des Grundgesetzes die kollektiven » Gef ü hle«(d.h. die» kollektive religi ö se Identit ä t«) einer gl ä ubigen Minderheit individuellen Grundrechten(Meinungsfreiheit) vorordnen? Die bundesdeutsche Rechtsprechung sieht sich seit Jahren in schwierige G ü terabw ä gungen zwischen dem Grundrecht auf Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit, den Grundrechten Dritter, Gemeinschaftsinteressen mit Verfassungsrang(etwa: Pressefreiheit, Freiheit der Kunst, Wissenschaft und Forschung) und den Bestimmungen allgemeiner Gesetze(etwa: Baurecht, Immissionsgesetze, Verkehrsrecht) gedr ä ngt. Sie muss sich mit der Frage auseinandersetzen, ob und in welchem Ma ß e die Zugeh ö rigkeit zu einer ethnisch-religi ö s-kulturellen Minderheit nicht nur individuelle, sondern auch kollektive Rechte begr ü ndet, die zu sch ü tzen, bzw. f ü r die Ausnahmen innerhalb der f ü r alle geltenden Rechtsordnung zuzulassen sind. Wollen wir das Modell einer » multikulturellen Gesellschaft«, in der kulturelle Differenz durch Anerkennung» kollektiver Rechte« best ä tigt und festgeschrieben wird? Der Entwurf der Verfassungskommission f ü r eine neue deutsche Verfassung 1993 sah einen entsprechenden Artikel 20 b vor:» Der Staat achtet die Identit ä t der ethnischen, kulturellen und sprachlichen Minderheiten.« Bekanntlich erhielt dieser Vorschlag 1994 nicht die erforderliche verfassungs ä ndernde Mehrheit. 22. Der Spiegel , Nr. 6 , 7 . Februar 2000 . 82 Islam und Muslime in Deutschland IPG 1/2002

Die Bundesrepublik respektiert die im Artikel 27 des» Internationalen Pakts ü ber b ü rgerliche und politische Rechte« und anderen internationalen Vereinbarungen garantierten Minderheiten-Schutzrechte im Blick auf Sprache, Religion und Kultur. Es ist aber zu fragen: Sind alle kulturellen Praktiken und» kollektiven Gef ü hle« – wenn plausibel gemacht werden kann, dass sie aus den fundamentalen Prinzipien einer Religion und religi ö sen Grund ü berzeugungen folgen – durch Artikel 4 des Grundgesetzes gesch ü tzt? Welche Relevanz hat das religi ö s-kulturelle Selbstverst ä ndnis einer islamischen Minderheits-Gemeinschaft in Konfliktf ä llen mit der Mehrheitsgesellschaft? K ö nnen und d ü rfen deutsche Gerichte ü berhaupt definieren, was» Religion« und» Religionsgemeinschaft« ist? Ü ber die sehr schwierigen und oft nur im Einzelfall entscheidbaren Rechtsg ü ter-Abw ä gungen hinaus m ü ssen Politiker doch fragen d ü rfen, ob und wenn ja welche religi ö s-kulturellen Praktiken, Rituale, Gebr ä uche, Speise- und Bekleidungsvorschriften das Zusammenleben von Muslimen und Mehrheitsgesellschaft vor Ort belasten k ö nnen. In den allt ä glichen Lebenswelten, im unmittelbaren Nebeneinander von sehr verschiedenen Religionen und Kulturen, sind Toleranz und Akzeptanz oft deshalb schwer zu erreichen, weil hier ethnische, religi ö se und kulturelle Identit ä ten ber ü hrt werden.» Ick will ma im eijenen Kiez nich f ü hln’ wie in Istanbul«, sagte mir ein Facharbeiter, seit drei ß ig Jahren Sozialdemokrat, kein Ausl ä nderfeind. Und:» Jebetsruf is nich! Jeden Morjen vor Sonnenuffjang det Jeheule? Ham die keene Uhr?« Gerade der Gebetsruf ist – wie eine Studie des Bielefelder Zentrums f ü r Konflikt- und Gewaltforschung belegt – in der deutschen Ö ffentlichkeit » l ä ngst zum negativen Stereotyp f ü r ›Ü berfremdung ‹ geworden.« 23 Die religi ö se Praxis von Muslimen st öß t, wo sie h ö rbar und sichtbar wird, auf sehr gemischte Reaktionen der Mehrheitsgesellschaft in der Bandbreite von Indifferenz, Toleranz, Akzeptanz, Befremden und ostentativer Ablehnung. Unter spezifischen gesellschaftlichen Konstellationen und regionalen Bedingungen kann es zur Politisierung religi ö s-kultureller Differenzen und Konfliktverdichtung kommen. Daf ü r gibt es eine 23. HELMUT SCHR Ö DER, JUTTA CONRADS, ANKE TESTROT und MATTHIAS ULRICH-HERRMANN,» Ursachen interethnischer Konfliktpotentiale. Ergebnisse einer Bev ö lkerungsbefragung von deutscher Mehrheitsbev ö lkerung und t ü rkischer Minderheit.« In: WILHELM HEITMEYER/REIMUND ANHUT(Hg.), Bedrohte Stadtgesellschaft. Soziale Desintegrationsprozesse und ethnisch-kulturelle Konfliktkonstellationen , M ü nchen, 2000 . S. 131 . IPG 1/2002 Islam und Muslime in Deutschland 83

Reihe von Beispielen im Blick auf den schon erw ä hnten Gebetsruf, Moscheebau, Kopftuch, Befreiung von Musliminnen vom Sport-, Schwimm- und Sexualkundeunterricht, Speisevorschriften, Sch ä chten unbet ä ubter Tiere und Beerdigungsvorschriften, um nur die wichtigsten zu nennen. Deutsche Beh ö rden und Gerichte entscheiden sehr verschieden und widerspr ü chlich. Das Kopftuch einer Lehrerin f ü hrte in Baden-W ü rttemberg zur Verweigerung der Einstellung als Landesbeamtin(» Verletzung der Neutralit ä tspflicht«). In anderen Bundesl ä ndern h ä tte sie ggf. mit Kopftuch unterrichten d ü rfen. 24 Nach dem deutschen Tierschutzgesetz kann eine Ausnahmegenehmigung vom Verbot des Sch ä chtens unbet ä ubter Tiere erteilt werden, wenn den Mitgliedern einer Religionsgemeinschaft das Sch ä chten» zwingend« vorgeschrieben oder der Genuss von Fleisch nicht gesch ä chteter Tiere untersagt ist. Auch hier sind Verwaltungspraxis und Gerichtsentscheidungen uneinheitlich. Die Bestattung von Muslimen ohne Sarg ist nach islamischer Sitte geboten und wird ihnen in einigen Bundesl ä ndern und Kommunen zugestanden, in anderen verweigert. Schulen m ü ssen Musliminnen vom Sportund Schwimmunterricht befreien, wenn diese aus religi ö sen Gr ü nden Sportbekleidung ablehnen. Deutsche Obergerichte haben hier durchg ä ngig f ü r die individuelle Religionsfreiheit und gegen den staatlichen Erziehungsauftrag entschieden. Das Bundesverwaltungsgericht hat aber klargestellt, dass eine Teilnahme dann nicht verweigert werden kann, wenn die Schule einen nach Geschlechtern getrennten Sportunterricht anbietet. Au ß erhalb des Sportunterrichts k ö nne eine Befreiung ohnehin nicht in Frage kommen(Klassenfahrten, Projektunterricht, Theaterbesuche etc.). 25 Islamischer Religionsunterricht in Deutschland? Der Streit um den Islamischen Religionsunterricht ist ein besonderes Kapitel. In keinem Bundesland gibt es Islamischen Religionsunterricht 24. BT-Drucksache 14 / 4530 , S. 27 ff. 25. BVerwG-Urteil vom 25.8.1993 , 6 C 8.91 . Siehe zum Ganzen: THOMAS LEMMEN/MELANIE MIEHL , Islamisches Alltagsleben in Deutschland . Hg. Wirtschafts- und sozialpolitisches Forschungs- und Beratungszentrum der FriedrichEbert-Stiftung. Abteilung Arbeit und Sozialpolitik. Bonn, 2001 . 84 Islam und Muslime in Deutschland IPG 1/2002

als ordentliches Lehrfach, obwohl von 750.000 muslimischen Kindern und Jugendlichen rund 400.000 im schulpflichtigen Alter sind und sechs Prozent der gesamten Sch ü lerschaft stellen. Es ist davon auszugehen, dass sie dauerhaft in Deutschland bleiben werden und ihre Zahl sich noch erh ö hen wird. Viele muslimische Eltern w ü nschen sich eine religi ö se Unterweisung, die mehr sein soll als religionskundlicher Unterricht, der» neutral« ü ber Religionen und Weltanschauungen informiert. Eine genaue Zahl der Bef ü rworter l ä sst sich aufgrund mangelnder empirischer Belege nicht ermitteln. Eine nicht-repr ä sentative Befragung der Ausl ä nderbeauftragten des Landes Berlin ergab im November 1999 , dass 68 Prozent der befragten T ü rken sich einen islamischen Religionsunterricht in deutscher Sprache mit in Deutschland ausgebildeten Lehrern w ü nschen. 26 Aus der Shell-Jugendstudie 2000 geht hervor, dass 64 Prozent der befragten m ä nnlichen und 74 Prozent der weiblichen jungen T ü rken ihre Kinder auf jeden Fall oder wahrscheinlich religi ö s erziehen m ö chten. 27 An den ö ffentlichen Schulen gibt es bislang kein ordentliches Lehrfach» Islamischer Religionsunterricht«( IRU ), obwohl die Kultusminister-Konferenz die Notwendigkeit einer Einf ü hrung schon 1984 ausgesprochen und sieben Modelle skizziert hat. In einigen Bundesl ä ndern findet islamische religi ö se Unterweisung in der ö ffentlichen Schule nur im Rahmen eines freiwilligen muttersprachlichen Erg ä nzungsunterrichts statt. In Baden-W ü rttemberg, Berlin, Bremen, Hamburg, Saarland und Schleswig-Holstein liegt dieser Unterricht in der Verantwortung diplomatischer oder konsularischer Auslandsvertretungen(t ü rkische Generalkonsulate). Etwas anders ist es in Hessen, Niedersachsen, Rheinland-Pfalz und Nordrhein-Westfalen. Hier hat der Staat islamische religi ö se Unterweisung im Rahmen des muttersprachlichen Unterrichts eingerichtet. Die Einf ü hrung eines IRU ist integrationspolitisch und von der Religionsfreiheit aus geboten: Er sollte auf Deutsch, mit in Deutschland ausgebildeten Lehrern und unter deutscher staatlicher Schulaufsicht erteilt werden k ö nnen. W ä hrend auf religionsp ä dagogischem Gebiet, vor allem in Nordrhein-Westfalen, erhebliche Fortschritte gemacht wurden(Curricula), klemmt es an anderer Stelle, n ä mlich der Frage, wer denn ange26. T ü rkische Berlinerinnen und Berliner. Pressemitteilung der Ausl ä nderbeauftragen des Landes Berlin. November 1999 . S. 18 . 27. Deutsche Shell(Hg.), Jugend 2000 . Bd. 1 , Opladen, 2000 . S. 172 . IPG 1/2002 Islam und Muslime in Deutschland 85

sichts der ausgepr ä gten Binnenpluralit ä t des Islam verbindlich die » Grunds ä tze« des Islam definieren und als» Ansprechpartner« f ü r den Staat auftreten k ö nne. Der Staat ist» Unternehmer« des Religionsunterrichtes, er garantiert die Rahmenbedingungen und ü bt die Schulaufsicht aus, ansonsten wird der Unterricht» in Ü bereinstimmung mit den Grunds ä tzen der Religionsgemeinschaft« erteilt. Die Muslime bem ü hen sich, der deutschen Rechtsordnung zu entsprechen, ohne dabei die f ü r sie fremde» Verkirchlichung« ihrer Religion vollziehen zu m ü ssen. Der Islam ist keine» Kirche« im christlichen Sinne und kennt weder Synoden und Kirchenleitungen, noch ein oberstes Lehramt, das verbindlich in Fragen des Glaubens und der Lehre entscheidet. Organisierte Muslime treten dem Staat in der Rechtsform des Vereins gegen ü ber. Noch ist keine islamische Organisation als» K ö rperschaft des Ö ffentlichen Rechts« – analog zu den christlichen Kirchen – anerkannt worden, obwohl seit geraumer Zeit Antr ä ge des» Islamrats« und des» Verbandes Islamischer Kulturzentren« vorliegen. Der K ö rperschaftsstatus bietet f ü r Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften zwar allerlei Vorteile(Steuererhebung, Organisations- und Disziplinargewalt etc.) ist aber nicht zwingende Voraussetzung f ü r die Erteilung von Religionsunterricht. Es reicht der privatrechtliche Status. Bislang ist erst ein islamischer Verein als privatrechtliche Religionsgemeinschaft und damit Tr ä ger des Religionsunterrichts» anerkannt« worden: die Islamische F ö deration Berlin(ein Dachverband mit 25 Mitgliedsorganisationen). Dem ging ein zwanzigj ä hriger Rechtsstreit um Anerkennung und Zulassung der Islamischen F ö deration zum freiwilligen Religionsunterricht voraus. Er hat das Verh ä ltnis von Mehrheitsgesellschaft und muslimischer Minderheit nicht gerade gef ö rdert. In dem Rechtsstreit ging es u.a. um die Verfassungstreue der F ö deration, insbesondere mit Blick auf die pers ö nliche Gewissens- und Entscheidungsfreiheit im Unterricht und die Gleichberechtigung von Mann und Frau. Noch einmal sei festgehalten: Es ist im Sinne von Integration sicherlich besser, einen Islamischen Religionsunterricht in unserem Schulsystem unter staatlicher Schulaufsicht zu verankern, als die religi ö se Unterweisung muslimischer Kinder und Jugendlicher allein eingeflogenen t ü rkischen Geistlichen der» T ü rkisch-Islamischen Anstalt f ü r Religion« oder Imamen ö rtlicher Moscheegemeinden zu ü berlassen. 86 Islam und Muslime in Deutschland IPG 1/2002

Pl ä doyer f ü r einen offenen und kritischen Dialog Die Mehrheitsgesellschaft schl ä gt sich mit der Frage herum, wie die» Integration« von ethnischen, religi ö sen und kulturellen Minderheiten in Zeiten sozialer Desintegrationsprozesse» sozialvertr ä glich« und ohne politische Eruptionen zu bewerkstelligen sei. Insofern war die Leitkultur-Diskussion nicht nur eine christlich-demokratische Propaganda-Inszenierung, sondern auch ein konjunkturelles Indiz gro ß er Verunsicherung und unklarer Integrationskonzepte. Der Zusammenhang von sozi ö konomischer Polarisierung, Desintegration, Entsolidarisierung und der Zunahme ethnisch-kultureller und religi ö ser Konflikte ist seit langem bekannt. 28 Integrationspolitik muss daher zu einer politischen Querschnittsaufgabe werden. Sie ist aber mehr noch eine zivilgesellschaftliche Aufgabe. Wenn sie dazu f ü hrt, individuelle Rechte immer st ä rker von zugeschriebenen ethnischen, religi ö sen und kulturellen Gruppenmerkmalen abh ä ngig zu machen, kann eine» Politik der Anerkennung kultureller Differenz« nicht akzeptiert werden. Wir m ü ssen uns fragen, welche Gesellschaft wir in der Zukunft wollen. Wir sollten uns von dem plakativen Kampfbegriff der» multikulturellen Gesellschaft« verabschieden. Multikulturelle Gesellschaft nenne ich eine Gesellschaft, die ethnisch, religi ö s und kulturell segmentiert in abgeschlossenen Sozialr ä umen(Turkish-Town, Kurden-City, ChinaTown etc.) wom ö glich noch mit eigenen Verwaltungsinstitutionen, Vertretungsk ö rperschaften und verfassungsm äß ig abgesicherten Kollektivrechten nebeneinander lebt. Multikulturelle Gesellschaften sind h ö chst fragile und konflikttr ä chtige Gebilde. Es existiert keine multikulturelle oder multiethnische Gesellschaft, in der es nicht auch zu ethni28. Vgl. vor allem: HEINER BIELEFELDT/WILHELM HEITMEYER(Hg.), Politisierte Religion. Ursachen und Erscheinungsformen des modernen Fundamentalismus. Frankfurt/Main, 1998 . WILHELM HEITMEYER/JOACHIM M Ü LLER/HELMUT SCHR Ö DER , Verlockender Fundamentalismus. T ü rkische Jugendliche in Deutschland. Frankfurt/Main, 1997 . IPG 1/2002 Islam und Muslime in Deutschland 87

schen Schichtungen und Abdr ä ngungen k ä me. 29 Weder vermindern sich die interethnischen Konflikte noch die Friktionen innerhalb der voneinander abgeschlossenen Ethnien. Eine» Politik der Anerkennung kultureller Differenz« 30 ist, wenn sie auf universalistischen Normen gleicher Rechte jedes einzelnen Staatsb ü rgers, ungeachtet seiner ethnischen Herkunft, religi ö sen oder kulturellen Orientierung fu ß t, zu begr üß en. Wenn sie aber dazu f ü hrt, individuelle Rechte immer st ä rker von zugeschriebenen ethnischen, religi ö sen und kulturellen Gruppenmerkmalen abh ä ngig zu machen, kann sie nicht mehr akzeptiert werden:» Die Einf ü hrung einer religi ö s orientierten Mehrrechtsordnung f ü r Deutschland und die Mitgliedsstaaten der EU stellt keine realistische oder auch nur w ü nschenswerte Option dar( …)« und wir sollten ein» interreligi ö ses Kollisionsrecht « vermeiden. 31 Unser Modell sollte die ethnisch differenzierte, religi ö s und kulturell pluralistische Gesellschaft auf Basis der Werteordnung des Grundgesetzes sein. Bundespr ä sident Johannes Rau hat in seiner bekannten» Berliner Rede« am 12 . Mai 2000 sehr pr ä zise gesagt, was unter» Integration« zu verstehen ist:» Integration: Das bedeutet nicht Entwurzelung und gesichtslose Assimilation. Integration ist auch die Alternative zum beziehungslosen Nebeneinander unvereinbarer Kulturen. Integration: Das ist die immer wieder zu erneuernde Bindung aller an gemeinsame Werte. Wer dauerhaft in Deutschland leben will, braucht seine Herkunft nicht zu verleugnen. Er muss aber bereit sein, eine offene Gesellschaft nach dem Leitbild des Grundgesetzes mitzugestalten. Das ist unser Angebot an alle. Wir k ö nnen nur dann eine offene Gesellschaft sein und bleiben, wenn sich keine Inseln bilden, die au ß erhalb des gesellschaftlichen Grundkonsenses liegen.« 32 Eine solche Gesellschaft ist eine anstrengende und konfliktreiche Lebensform. Kulturelle und religi ö se Differenz kann in einer pluralistischen Gesellschaft zu einer gro ß en Bereicherung werden, wenn damit nicht R ü ckzug, starre Abgrenzung, ethnische Kolonisierung und Ghet29. HARTMUT ESSER,» Ist das Konzept der Integration gescheitert?« In: FRANZJOSEF HUTTER/ANJA MIHR/CARSTEN TESSMER(Hg.) Menschen auf der Flucht. Opladen, 1999 . S. 209 . 30. Siehe grunds ä tzlich dazu: CHARLES TAYLOR, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. Frankfurt/Main, 1997 . 31. ROHE, Islam, S. 70 . 32. JOHANNES RAU, Ohne Angst und Tr ä umereien. Gemeinsam in Deutschland leben. Die» Berliner Rede« 2000 des Bundespr ä sidenten am 12 . Mai 2000 im » Haus der Kulturen der Welt«. In: epd-Dokumentation, Nr. 22 a, 22 . Mai 2000 . 88 Islam und Muslime in Deutschland IPG 1/2002

toisierung verbunden wird. Kulturen sind keine homogenen, unwandelbaren Gebilde, die wie in der» Herderschen Kugeltheorie der Kultur« zwangsl ä ufig aneinander sto ß en oder im Huntington’ schen» Clash of Civilizations« in Konflikt geraten. 33 Aber der Wille zur Integration muss bei Mehrheit und Minderheit vorhanden sein. Der libanesische Romancier mit franz ö sischem Pass, Amin Maalouf, bringt es auf den Punkt: » Was geh ö rt zum Grundbestand einer Landeskultur, von dem man erwartet, das sich ihm alle verpflichtet f ü hlen und was kann zu Recht kritisiert oder abgelehnt werden?« Die gleiche Frage muss an die Ursprungskultur der Migranten gerichtet werden:» Welche Bestandteile dieser Kultur verdienen es, dem Gastland als wertvolle › Mitgift ‹ angetragen zu werden, und welche Gewohnheiten, welche Praktiken sollten in die › Rumpelkammer ‹ wandern?« 34 Lassen wir die Juristen nicht alleine mit ihren schwierigen Rechtsg ü terabw ä gungen zwischen Religionsfreiheit,» kulturellen Identit ä ten«, Grundrechten und anderen Rechtsg ü tern. Auch diese Ermessens-Entscheidungen k ö nnen nur so gut und» gerecht« sein, wie sie R ü ckhalt und Akzeptanz im wirklichen Zusammenleben finden. Wir brauchen eine zivilgesellschaftliche Streitkultur, die vor» hei ß en Eisen« nicht zur ü ckschreckt. Die Polarisierung zwischen fremdenfeindlichen Alarmisten und naiv-romantischen Multikulturalisten muss aufh ö ren. Ä ngste und Besorgnisse von B ü rgerInnen, die sich im Kiez von ihnen fremd anmutenden Religionen und Kulturen bedr ä ngt f ü hlen, m ü ssen genauso ernst genommen werden wie die Anspr ü che der Muslime auf Anerkennung ihrer religi ö sen und kulturellen Identit ä t(en). Das Verschweigen von Konflikten aus Furcht oder falsch verstandener» political correctness« n ü tzt nur den Feinden der Demokratie im islamistischen und rechtsextremistischen Lager. Wenn der Islam eine lebendige und wandlungsf ä hige Religion ist, die sich den wirtschaftlichen, sozialen, politischen und kulturellen Umbr ü chen in der Moderne stellt, sollten Muslime auch zu pragmatischen L ö sungen ihres Lebens in der Diaspora finden. Muslime haben einen Platz in unserer Gesellschaft, wenn sie mit zivilgesellschaftlichem Engagement an der Ausgestaltung eines s ä kularen, freiheitlich-demokratischen Staates arbeiten m ö chten. 33. THOMAS MEYER , Identit ä tswahn. Die Politisierung kultureller Unterschiede . Berlin, 1998 , ² S. 66 . 34. AMIN MAALOUF , M ö rderische Identit ä ten . Frankfurt am Main, 2000 . S. 41 . IPG 1/2002 Islam und Muslime in Deutschland 89