Spo³eczeñstwa europejskie i Holocaust Poszerzona dokumentacja konferencji w ¯ydowskim Instytucie Historycznym w Warszawie 30 wrzeœnia 2004 r. z okazji 75. urodzin Feliksa Tycha Warszawa 2004 1

Fundacja im. Friedricha Eberta, Przedstawicielstwo w Polsce Friedhelm Boll, Peter Hengstenberg Redakcja naukowa Jürgen Hensel T³umaczenie El¿bieta KaŸmierczak, Witold Leder Korekta Zespó³ Sk³ad Pawe³ Antczak © 2004 Fundacja im. Friedricha Eberta ISBN 83-86088-74-5 Druk ABC Zak³ad Poligraficzny tel.(22) 675 08 07 Printed in Poland 2

3

4

Spis treœci Peter Hengstenberg S³owo wstêpne ......................................7 Susanne Miller Laudacja dla prof. dr. Feliksa Tycha .....................9 Maria Janion Mit za³o¿ycielski polskiego antysemityzmu ................11 Ewa Geller Aszkenazyjczycy – studium miêdzykulturowoœci ............49 Marcin Kula Amnezja – choroba tylko czêœciowo zawiniona ............61 Wolfgang Benz Mord na ¯ydach a pamiêæ zbiorowa Niemców. Uwagi do kultury pamiêci ............................67 Feliks Tych Holocaust i jego skutki – narracja i nauczanie ............73 5

6

Peter Hengstenberg S³owo wstêpne Witam wszystkich Pañstwa bardzo serdecznie, a uczestnikom naszego panelu dziêkujê za gotowoœæ wziêcia udzia³u w tej imprezie ku czci prof. dr. Feliksa Tycha. Witam wiêc: Pani¹ prof. dr Susanne Miller z Bonn, nestorkê niemieckich historyków ruchu robotniczego, która reprezentuje jeszcze ducha socjaldemokratycznej emigracji; Pana prof. dr. Wolfganga Benza, dyrektora Centrum Badañ Antysemityzmu Uniwersytetu Technicznego w Berlinie; Pana prof. dr. Marcina Kulê z Polskiej Akademii Nauk i Uniwersytetu Warszawskiego; Pana prof. dr. Feliksa Tycha; moich kolegów, prof. dr. Dietera Dowe, kierownika Oœrodka Badañ Historycznych Fundacji im. Friedricha Eberta, oraz prof. dr. Friedhelma Bolla z Instytutu Historii Spo³ecznej w Brunszwiku-Bonn. Pani prof. dr Maria Janion, która tak¿e przyjê³a nasze zaproszenie, niestety nie mog³a przybyæ. ¯yczymy jej powrotu do zdrowia. Podejmujemy dzisiaj dyskusjê na temat, który w szczególny sposób, drogi Panie Feliksie, jest tematem Pañskiego ¿ycia – pocz¹tkowo w m³odoœci w osobistym doœwiadczeniu i wspó³cierpieniu, a póŸniej w refleksji naukowej. Mam nadziejê, ¿e dzisiejsze spotkanie spe³ni Pañskie oczekiwania, poniewa¿ kontrolowana, powœci¹gliwa refleksja jest tym w³aœnie sposobem, który pozwoli³ Panu bezprzyk³adnie uporaæ siê z katastrofami XX wieku. Z ca³ego serca cieszê siê, ¿e dane mi by³o uczestniczyæ w przygotowaniach do naszej dzisiejszej rozmowy na temat„Spo³eczeñstwa europejskie i Holocaust” – na Pana czeœæ, drogi Panie Feliksie. Pañskie nazwisko sta³o siê ju¿ pojêciem dla wielu osób. Dla nas, w Fundacji im. Friedricha Eberta, oraz dla licznych badaczy z innych instytutów na Zachodzie, zajmuj¹cych siê histori¹ robotników i ruchu robotniczego, oznacza ono solidn¹ pracê nad Ÿród³ami, znakomit¹ technikê edycyjn¹ oraz rzeczow¹ argumentacjê. Ze wzglêdu na barierê jêzykow¹ bardzo nieliczni spoœród nas znali Pana pracê magistersk¹ z 1952 roku o Zwi¹zku Robotników Polskich, nieliczni znali Pana 7

pracê doktorsk¹ z 1955 roku na temat rewolucji 1905-1907 na terenie Królestwa Polskiego oraz Pana ksi¹¿ki o PPS-Lewicy przed i w czasie I wojny œwiatowej. Wreszcie Pana praca habilitacyjna z 1960 roku by³a dla nas, niestety, równie¿ niedostêpna. Znaliœmy jednak Pana biografiê Juliana Marchlewskiego, opublikowan¹ po niemiecku, i wydane przez Pana listy Ró¿y Luksemburg do Leona Jogichesa. Obie ksi¹¿ki by³y i s¹ wysoko cenione na Zachodzie. Wiedzieliœmy równie¿, ¿e jest Pan za³o¿ycielem i pierwszym redaktorem naczelnym czasopisma poœwiêconego historii spo³ecznej„Z pola walki” i ¿e pod koniec lat szeœædziesi¹tych zosta³ Pan usuniêty z powodów politycznych z instytutu PAN i z wiêkszoœci innych gremiów – z wyj¹tkiem redakcji Polskiego S³ownika Biograficznego. Znam Pana osobiœcie dopiero od niedawna, od czasu, kiedy obj¹³em kierownictwo przedstawicielstwa Fundacji im. Friedricha Eberta w Warszawie. Moi koledzy, którzy znaj¹ Pana ju¿ od lat siedemdziesi¹tych, zw³aszcza obecni dzisiaj wœród nas Dieter Dowe i Friedhelm Boll, stale mi powtarzaj¹, ¿e byli pod wielkim wra¿eniem Pana szerokich horyzontów, bezkompromisowoœci i uczciwoœci Pana s¹dów oraz powœci¹gliwego ludzkiego ciep³a, którym Pan emanuje. Kiedy Pan, drogi Feliksie, w latach osiemdziesi¹tych, jeszcze na d³ugo przed rozpadem œwiatowego komunizmu, wspó³pracowa³ z Dieterem Dowe w kierownictwie Miêdzynarodowej Konferencji Historyków Ruchu Robotniczego, powiedzia³ on, cytujê dos³ownie, ¿e„szczególnie podziwia³ Pana wielk¹ wiedzê merytoryczn¹ i uczciwoœæ oraz brak jakichkolwiek ideologicznych klapek na oczach”. Jak¿e czêsto przedstawiciele zachodnich instytucji poszukiwali podczas dyskusji historyczno-politycznych poparcia u Pana i w niedaj¹cej siê podwa¿yæ Pañskiej argumentacji, która umiejêtnie wymyka³a siê wymaganiom narzucanym przez przedstawicieli ZSRR i NRD. Nie by³o to wówczas na pewno pozbawione ryzyka. Fakt, ¿e w latach dziewiêædziesi¹tych, bêd¹c ju¿ na emeryturze, podj¹³ siê Pan trudnego zadania kierowania ¯ydowskim Instytutem Historycznym i doprowadzenia go do nowego rozkwitu, dope³nia obrazu wewnêtrznie stabilnego, owocnego ¿ycia badacza w tragicznie niespokojnym stuleciu. Obecnie przyst¹pimy od razu do sedna naszego tematu„Spo³eczeñstw europejskich i Holocaustu”. Nie jesteœmy na tyle zadufani w sobie, by zak³adaæ, ¿e potrafimy wyczerpaæ ten temat. Ale o wielu sprawach nale¿y rozmawiaæ, równie¿ o trudnych i skomplikowanych stosunkach w trójk¹cie polsko-niemiecko-¿ydowskim, którym Feliks Tych poœwiêci³ wiele swoich publikacji w Polsce i w Niemczech. 8

Susanne Miller Laudacja dla prof. dr. Feliksa Tycha Kierownik Oœrodka Badañ Historycznych przy Fundacji im. Friedricha Eberta, prof. dr Dieter Dowe, prosi³ mnie, bym tutaj osobiœcie powiedzia³a kilka s³ów o panu prof. dr. Feliksie Tychu. Nadzwyczaj chêtnie podjê³am siê tego zadania. Na pocz¹tku chcia³abym bardzo serdecznie podziêkowaæ Fundacji im. Friedricha Eberta za inicjatywê zorganizowania tego panelu. Z Feliksem Tychem znamy siê, jak to siê mówi, ju¿ od niepamiêtnych czasów. Kiedyœmy siê naprawdê poznali, nie potrafiê ju¿ dziœ powiedzieæ. Musia³o to byæ gdzieœ w latach siedemdziesi¹tych, prawdopodobnie w Austrii, w Linzu. Mam wra¿enie, ¿e nasza znajomoœæ, która szybko przerodzi³a siê w za¿y³¹ przyjaŸñ, by³a czymœ ca³kiem naturalnym – tak jak gdyby nigdy nie mog³o byæ inaczej. Byæ mo¿e tkwi w tym coœ w rodzaju pokrewieñstwa dusz, o którym nigdy nie mówiliœmy expressis verbis. Mój podziw dla profesora Tycha bierze siê z niezwyk³ej niezale¿noœci jego s¹dów, i to nie tylko naukowych. Ta niezale¿noœæ wyra¿a siê choæby w tym, i¿ œwiadomie podj¹³ decyzjê dzia³ania w Niemczech – mimo balastu historii. Feliks Tych nie kieruje siê opiniami innych zarówno w swoich os¹dach naukowych, jak równie¿ w ocenie osób. Cokolwiek by³o tematem naszych spotkañ, zawsze w sposób szczególny wyró¿nia³a go niezale¿noœæ s¹dów. Imponuje ona w jego dzia³alnoœci zarówno jako naukowca, jak i cz³owieka. Profesor Tych posiada niezwyk³¹ zdolnoœæ przekonywania ludzi zarówno w osobistej rozmowie, jak i wyg³aszaj¹c referat na forum publicznym. Jego umiejêtnoœæ formu³owania opinii i niezale¿noœæ kszta³tuj¹ coœ w rodzaju wewnêtrznego przekonania, które przenosi siê na jego rozmówców i s³uchaczy, pobudzaj¹c ich do niezale¿nego i krytycznego formu³owania s¹dów. Feliks Tych posiada zdumiewaj¹co dog³êbn¹ i wielk¹ wiedzê. Dlatego jest on równie¿ dla ludzi politycznej lewicy niezwykle wa¿nym rozmówc¹. Chcia³abym przytoczyæ na to jeden przyk³ad: wed³ug jego interpretacji Ró¿a Luksemburg by³a symbolem socjalizmu„z ludzkim obliczem”. W³aœnie na ten temat mia³ wiele do powiedzenia. Wola³ jednak pisaæ nie o Ró¿y Luksemburg, a o przyjacielu, który sta³ u jej boku. Mimo ¿e nie rozmawialiœmy szczegó³owo na ten temat, oboje uwa¿amy Leona Jogichesa za najbardziej interesuj¹cego i dalekowzrocznego poli9

tyka niemieckiej lewicy. Fakt, ¿e Feliks Tych wybra³ tê postaæ jako temat obszernej rozprawy, œwiadczy o jego wspomnianej ju¿ politycznej niezale¿noœci. Chcia³abym napomkn¹æ równie¿ o innym przejawie jego niezale¿noœci. Kiedy zbli¿a³a siê setna rocznica ¿ydowskiej organizacji robotniczej, postanowi³ uczciæ dzieñ powstania tej organizacji, któr¹ nazywa siê Bundem. Tym samym udowodni³ sw¹ niezale¿noœæ zarówno wobec amerykañskich ¯ydów, jak te¿ wobec Izraelczyków. Bundowcy nie mieli nic wspólnego z syjonistami. Byli niechêtnie nastawieni do syjonizmu i do tworzenia pañstwa Izrael. A jednak Feliks zorganizowa³ podnios³¹ uroczystoœæ ku czci bundowców mimo ironicznych uœmiechów na niektórych twarzach. Kilku moich znajomych opowiada³o mi, jakie wra¿enie Feliks Tych sprawia³ na niemieckich studentach. Wydaje mi siê, ¿e równie¿ tu widzê to, co go w moim pojêciu wyró¿nia – posiada naturalny autorytet, który dzia³a na ka¿dego, kto siê z nim styka. Dziêki g³êbokiej wiedzy i wielkiej uczciwoœci jest nauczycielem akademickim z ogromnym darem przekonywania. Dochodzi do tego z pewnoœci¹ równie¿ ta okolicznoœæ, ¿e swoj¹ wiedzê przekazuje w sposób, w jaki mówi na co dzieñ, jego mowa nie ma w sobie nic sztucznego, nic zbêdnego. Je¿eli wolno mi w tym miejscu wyraziæ ¿yczenie, to brzmi ono nastêpuj¹co: ¿ebyœmy mogli jeszcze d³ugo stykaæ siê z jego dzia³alnoœci¹ w tym instytucie. Tutaj powsta³a niezwykle wa¿na instytucja upamiêtniaj¹ca ogromne straty, jakie ponios³a Polska i ca³y œwiat w wyniku Shoah. Satysfakcjê powinno nam sprawiaæ to, ¿e mo¿emy czciæ tê pamiêæ tutaj, w tej instytucji, i ¿e Feliks Tych j¹ zachowa³ i przyczyni³ siê do jej naukowego rozwoju. 10

Maria Janion Mit za³o¿ycielski polskiego antysemityzmu Czêœæ pierwsza Dyskurs oœwieceniowy racjonalizowa³ i utylizowa³. Dotyczy³o to równie¿ ¯ydów – tej obcej cz¹stki spo³eczeñstw, która uwiera³a, razi³a. Dot¹d s¹dzono, ¿e nie daje siê ona zintegrowaæ czy te¿ przystrzyc lub wyrównaæ. W opisach ¯ydów w Europie zazwyczaj ich negatywnie wyodrêbniano. Zwracano uwagê na radykaln¹, czêsto demonizowan¹ odmiennoœæ ich religii, stroju, jêzyka, zachowañ i obyczajów. Chrzeœcijañstwo od dawna wypracowa³o pojêcia i normy, które „mia³y zapobiec komunikowaniu siê i mieszaniu ¯ydów ze spo³eczeñstwem chrzeœcijañskim”, mia³y wzmocniæ dyskryminacyjny„podzia³ miêdzy spo³ecznoœci¹ chrzeœcijañsk¹ a ¿ydowsk¹ mniejszoœci¹” 1 . Oœwiecenie w swym g³ównym nurcie, zwalczaj¹c„przes¹dy”, chcia³o„ucywilizowaæ” religiê ¿ydowsk¹, a samych ¯ydów uczyniæ u¿ytecznymi. Przekonanie, ¿e ¯ydzi nie pracuj¹, lecz bezustannie – nie pracuj¹c – usi³uj¹ siê wzbogaciæ, by³o powszechne. Przyczynia³ siê do tego oczywiœcie fakt, ¿e ¯ydzi – równie¿ z powodu ograniczeñ spo³eczno-gospodarczych – zajmowali siê handlem i po¿yczaniem na procent. Obraz ¯yda jako paso¿yta, przebieg³ego oszusta, lichwiarza, spekulanta i krwiopijcy zakorzeni³ siê g³êboko w wyobraŸni europejskiej. W³aœnie dlatego, rozpoczynaj¹c swoj¹ ksi¹¿kê ¯ydzi, œwiat, pieni¹dze, Jacques Attali pisa³, ¿e„temat zalatuje siark¹”. Wywo³a³ bowiem„tyle polemik, doprowadzi³ do tylu rzezi”, i¿ sta³ siê„czymœ w rodzaju tabu” – obawiano siê, ¿e poruszaj¹c go, wywo³a siê„jak¹œ bezprecedensow¹ katastrofê” 2 . W Oœwieceniu radzono, jakby temu„¿ydowskiemu paso¿ytnictwu” zapobiec. Mno¿y³y siê rozprawy na temat„spo¿ytkowania” ¯ydów, uczynienia z nich uczciwych i porz¹dnych obywateli pracuj¹cych w zgodzie z przyjêtymi„cnotliwymi” zasadami spo³ecznymi. W Polsce mo¿na zwróciæ uwagê na dwie debaty dotycz¹ce 1 A. Esposito, Stereotyp mordu rytualnego w procesach trydenckich i w kulcie„b³ogos³awionego” Szymona, w: S. Buttaroni, S. Musia³, Mord rytualny. Legenda w historii europejskiej, Kraków, Norymberga, Frankfurt nad Menem 2003, s. 120-121(podkr. moje – M.J.) 2 J. Attali, ¯ydzi, œwiat, pieni¹dze. Prze³o¿yli Krystyna i Krzysztof Pruscy, Warszawa 2003, s. 7(orygina³ francuski Les Juifs, le monde et l’argent, 2002). 11

tych problemów, skupiaj¹ce siê, mówi¹c najogólniej, w dobie Sejmu Czteroletniego 3 oraz w zwi¹zku z obradami Sejmu Królestwa Polskiego w roku 1818. Oczywiœcie, takie dyskusje toczy³y siê w dalszym ci¹gu, zyskuj¹c na znaczeniu w okresie pozytywizmu, ale moje zainteresowanie ograniczê do pierwszych dwóch dziesiêcioleci XIX wieku. Nie znaczy to jednak, ¿e nie chcia³abym zwróciæ uwagi na XX-wieczn¹ ¿ywotnoœæ mitu„bezu¿ytecznoœci ¯ydów” i perfidne jego wykorzystanie przez nazistów, którzy mamili wysy³anych do obozów natychmiastowej œmierci tym, ¿e wreszcie bêd¹„u¿yteczni”, ¿e czeka ich„praca na Wschodzie” 4 . Pisanie dziœ o„spo¿ytkowaniu” ¯ydów nasuwa trudnoœci, pewne s³owa narzucaj¹ ohydne analogie. Ludobójcza praktyka ka¿e równie¿ zastanowiæ siê nad pytaniem, które pojawi³o siê ju¿ w XIX wieku: co zrobiæ z ¯ydami, je¿eli oka¿e siê, ¿e nie mo¿na ich uczyniæ u¿ytecznymi obywatelami? Ludwik Ozjasz Lubliner pisa³, ¿e„wypêdziæ z kraju[z Polski] wszystkich ¯ydów, tê wielk¹ masê dwumilionow¹, – to jest: pope³niæ czyn hañby i sromoty, i zostaæ zaka³¹ wszystkich cywilizowanych narodów...” Traktowa³ to jednak jako alternatywê dla„wcielenia politycznego, bezwarunkowego i bezpoœredniego masy ¯ydów w masê narodu polskiego” 5 . Lubliner móg³ pisaæ o wypêdzeniu z Polski wszystkich ¯ydów, gdy¿ takie pomys³y pojawia³y siê ju¿ przed jego Obron¹ ¯ydów z roku 1858. Nie idzie o odpowiedŸ, idzie o horyzont pytañ. Problemem staje siê, jak widaæ, liczba ¯ydów. Czy majaczy w oddali „antysemityzm eliminacyjny” 6 ? Wielki Sanhedryn w Pary¿u Niektóre z polskich debat tocz¹cych siê po rewolucji francuskiej nabra³y szczególnego odcienia, pozostaj¹c zreszt¹ stale pod wp³ywem francuskich konserwatystów. Nale¿a³y te¿ one do kanonu lektur Zygmunta Krasiñskiego, który 3 Por. broszurê E. Deichesa, Sprawa ¿ydowska w czasie Sejmu Wielkiego, Lwów 1891 oraz gruntowne opracowanie stosownych rozdzia³ów u A. Eisenbacha, Emancypacja ¯ydów na ziemiach polskich 1785–1870 na tle europejskim, Warszawa 1988. Autor podkreœla, ¿e„w publikacjach i polemikach w czasach Sejmu Czteroletniego lansowano pogl¹d, uznawany zarówno przez szlachtê, jak i magistraty, ¿e spo³ecznoœæ ¿ydowska pod wzglêdem cywilizacyjnym jest na ni¿szym poziomie ani¿eli inne grupy ludnoœci kraju”, zw³aszcza ludnoœæ chrzeœcijañska. To stwierdzenie s³u¿y³o za podstawê wniosku, ¿e nale¿y ¯ydów„ucywilizowaæ”. Negatywny stereotyp ¯yda mistyfikowa³ stosunki spo³eczne(przeciwstawiaj¹c„nieuczciwych” ¯ydów w³asnej„uczciwej” grupie czy warstwie), funkcjonowa³ jako„czynnik ideologiczny” i sprzyja³„ugruntowaniu siê polityki rz¹du wobec zbiorowoœci ¿ydowskiej, polityki zmierzaj¹cej do zachowania obowi¹zuj¹cego wobec niej prawodawstwa”(s. 104-105). 4 Por. m.in. rozdzia³ Wielkie k³amstwo œwietnej ksi¹¿ki M. Marandy, Nazistowskie obozy zag³ady. Opis i próba analizy zjawiska, Warszawa 2002. 5 L. Lubliner, Obrona ¯ydów zamieszka³ych w krajach polskich od nies³usznych zarzutów i fa³szywych oskar¿eñ, Bruksela 1858, s. 21-22. 6 Por. to pojêcie w ksi¹¿kach Daniela J. Goldhagena Gorliwi kaci Hitlera. Zwyczajni Niemcy i Holocaust, t³umaczy³ W. Horabik, Warszawa 1999 oraz Niedokoñczony rozrachunek. Rola Koœcio³a katolickiego w Holocauœcie i niedope³niony obowi¹zek zadoœæuczynienia, t³umaczy³a H. Jankowska, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2005. Do sprawy jeszcze powrócê. 12

bêdzie przedmiotem naszych zainteresowañ, i tworzy³y charakterystyczny repertuar anty¿ydowskich oskar¿eñ. Konstytuanta w dniu 27 wrzeœnia 1791 roku przyzna³a ¯ydom prawa obywatelskie, warunkiem ich zdobycia czyni¹c z³o¿enie przysiêgi obywatelskiej, co wiêkszoœæ ¯ydów uczyni³a. Zdjêcie z ¯ydów dyskryminacji prawnej wywo³a³o silne reakcje ze strony chrzeœcijañskich konserwatystów. W obszernym artykule z roku 1806 O ¯ydach s³ynny tradycjonalista Louis de Bonald ostrzega³ przed straszliwymi skutkami emancypacji ¯ydów. Ci¹¿y przecie¿ na nich przekleñstwo Bo¿e za wielk¹ zbrodniê bogobójstwa; z natury s¹ wiaro³omni; nienawidz¹ chrzeœcijan. Ci„mog¹ siê daæ ¯ydom oszukiwaæ, ale nie powinni daæ siê przez nich rz¹dziæ”. Wyemancypowani ¯ydzi mog¹ staæ siê jeszcze gorsi ni¿ dot¹d; to po prostu dzikie bestie – dana im wolnoœæ wyzwoli ich przyrodzone„niskie instynkty”.„A gdyby tak siê sta³o – streszcza Senkowska-Gluck – to wszak bez okropnych wstrz¹sów nie zdo³a³oby siê wepchn¹æ ich z powrotem w stan zale¿noœci, z którego ich wydobyto, mo¿e trzeba by siê uciec nawet do totalnej eksterminacji”. Autorka dodaje, ¿e„dzisiejszego czytelnika, œwiadomego, jak w praktyce wygl¹da³a realizacja takiego pomys³u, te rozwa¿ania chrzeœcijañskiego filozofa nie mog¹ nie przejmowaæ dreszczem” 7 . Paryski adwokat Pojoul, autor rozprawy równie¿ z 1806 roku, uwa¿a³, podobnie jak inni francuscy i polscy konserwatyœci, ¿e nawet ¯yd nawrócony na religiê chrzeœcijañsk¹ pozostaje ¯ydem i nic nie jest w stanie zmieniæ jego cech wrodzonych 8 . Nad nimi wszystkimi góruje dzie³o, które mia³o wp³yw decyduj¹cy na myœl konserwatywn¹ XIX wieku i póŸniejsze jej odroœle w wieku XX. To Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme z lat 1797-1798 Augustine’a de Barruela (znane dobrze w Polsce dziêki t³umaczeniom ksiêdza Karola Surowieckiego – Œwiête tajemnice masonii sprofanowane, 1805 oraz Historia jakobinizmu wyjêta z dzie³a ksiêdza Barruel, 1812). Wielka si³a fantazmatotwórcza Barruela sprawi³a, ¿e opracowana przezeñ wizja rewolucji francuskiej jako efektu dzia³alnoœci tajnych stowarzyszeñ sta³a siê wzorem wszelkich spiskowych teorii dziejów 9 . Barruel opisa³ triadê winowajców: illuminizm – masoneria – filozofowie. Czy¿by ¯ydzi zostali pominiêci? Nie. Leon Poliakow w swej Historii antysemityzmu dowodzi, ¿e podczas okresu, który trwa jego zdaniem do roku 1806, polemiœci antyrewolucyjni pozostawiaj¹ ¯ydów na ogó³ w spokoju, choæ Barruel przypisuje masonerii filiacje ¿ydowskie. Myœlenie o ¯ydach jako o potêdze z³owrogiej, zaciekle pragn¹cej szkodziæ chrzeœcijañstwu, zosta³o pobudzone wskutek zwo³ania przez Napoleona 7 M. Senkowska-Gluck, ¯yæ po rewolucji. Przemiany mentalnoœci i obyczaju w napoleoñskiej Francji, Wroc³aw 1994, s. 181. 8 Tam¿e, s. 183. 9 L. Zdybel( Idea spisku i teorie spiskowe w œwietle analiz krytycznych i badañ historycznych, Lublin 2002, s. 188-190) gromadzi liczne opinie na temat pracy Barruela jako wyk³adu„najklasyczniejszej spiskowej teorii dziejów”. 13

w Pary¿u w lipcu 1806 roku zgromadzenia przedstawicieli ¯ydów z wszystkich krajów bêd¹cych pod francusk¹ kontrol¹ oraz w lutym 1807 roku – Wielkiego Sanhedrynu. Napoleon jako Uzurpator, oczekiwany Mesjasz ¿ydowski 10 , Antychryst – i ¯ydzi – to by³o po³¹czenie mitotwórcze. Kardyna³ Fesch, wuj Napoleona, ostrzega³:„Kiedy wszyscy ¯ydzi zbior¹ siê razem – bêdzie koniec œwiata”. Natomiast sam cesarz s¹dzi³, ¿e„od czasu zdobycia Jerozolimy przez Tytusa nigdy jeszcze tylu œwiat³ych ludzi nale¿¹cych do religii Moj¿eszowej nie mog³o siê zgromadziæ w jednym miejscu” 11 . Ale dla wielu zgromadzenie radz¹cych ¯ydów to by³a realizacja fantazmatu, od którego wia³o groz¹. Ksi¹dz Barruel, który powróci³ z emigracji do Pary¿a i zosta³ kanonikiem katedry Notre-Dame, ostrzega³ w³adze koœcielne i policyjne. Tajemniczy informator dostarczy³ mu wiadomoœci o planach œwiatowego ¿ydostwa, mia³ mu je potwierdziæ sam papie¿ Pius VII. ¯ydzi zmierzaj¹ do tego,„by staæ siê panami œwiata, by obaliæ wszystkie inne wyznania, zapewniaj¹c wy³¹czne panowanie w³asnej sekcie, by zamieniæ koœcio³y chrzeœcijan w synagogi i sprowadziæ resztki chrzeœcijan do stanu prawdziwych niewolników”. Wszystkie nieszczêœcia, które trapi³y chrystianizm, znajdowa³y tu swoje wyjaœnienie. ¯ydzi inspiruj¹ dzia³ania antychrzeœcijañskie; oszukañczo podaj¹c siê za katolików, d¹¿¹ do rozsadzenia Koœcio³a od wewn¹trz. Góruje wizja ¿ydostwa jako si³y kierowniczej ogromnego spisku.„Byæ mo¿e znajdujemy siê tutaj u Ÿróde³ Protoko³ów mêdrców Syjonu” – twierdzi Poliakow 12 . Barruel powstrzymywa³ siê od publikacji swych memoria³ów„w obawie przed sprowokowaniem masakry ¯ydów”. Inni siê nie wahali. Joseph de Maistre nazywa³ ¯ydów„przeklêt¹ sekt¹”, widzia³ w nich destrukcyjn¹ i wywrotow¹ si³ê zmierzaj¹c¹ do podkopania chrzeœcijañskiego ³adu, inspiruj¹c¹ wszelkie rewolucje.„Ich pieni¹dze, ich nienawiœæ i ich talenty s¹ na us³ugach wielkich spisków” 13 . Isaiah Berlin wydobywa³ z de Maistre’a„zaabsorbowanie krwi¹ i œmierci¹” 14 , co nie jest bez znaczenia dla oddzia³ywania na wyobraŸniê Zygmunta Krasiñskiego. Podkreœlam rolê wyobraŸni dlatego, ¿e bli¿ej zajmê siê poet¹ – Zygmuntem Krasiñskim i jego wydanym w 1835 roku dramatem Nie-Boska Komedia. Ale mo¿na tu mówiæ nie tylko o zwi¹zkach z obrazami poruszaj¹cymi wyobraŸniê epoki, ale wrêcz o wyobraŸni domu rodzinnego. Ojciec poety(urodzonego 10 Jak pisze Szymon Askenazy, Metternich donosi³ rz¹dowi austriackiemu, ¿e Napoleon chcia³„przedstawiæ siebie w charakterze oswobodziciela ludnoœci chrzeœcijañskiej w Polsce, a zarazem w charakterze Mesjasza tamecznej ogromnej ludnoœci ¿ydowskiej”. Jednak¿e ¯ydzi Ksiêstwa Warszawskiego (zw³aszcza zaœ œrodowiska chasydzkie) mieli go pojmowaæ„nie tyle jako Mesjasza, ile jako Hamana”, to jest swego okrutnego przeœladowcê( Z dziejów ¯ydów polskich w dobie Ksiêstwa Warszawskiego, „Kwartalnik poœwiêcony badaniom przesz³oœci ¯ydów w Polsce” 1912, z. 1, s. 4 i 7). 11 Obydwa cytaty za J. Attali, ¯ydzi, œwiat, pieni¹dze, s. 244. 12 Omawiam i cytujê wywody L. Poliakowa, Histoire de l’antis è mitisme, t. II, Paris 1981, s. 144-149. 13 Tam¿e, s. 149. 14 I. Berlin, Joseph de Maistre i Ÿród³a faszyzmu, w jego pracy: Pokrzywione drzewo cz³owieczeñstwa. T³umaczy³a M. Pietrzak-Merta, Warszawa 2004, s. 98. 14

w 1812 roku) Wincenty Krasiñski(hrabia, genera³ dywizji, marsza³ek sejmu) w roku 1818 opublikowa³ broszurê pt. Aperçu sur les Juifs de Pologne. Wrócê do niej za chwilê. Przestrogi Staszica Na pogl¹dach konserwatywnej elity Królestwa Kongresowego zawa¿y³o stanowisko Stanis³awa Staszica. W sprawie ¯ydów, poœwiêcaj¹c im osobny rozdzia³, wypowiedzia³ siê ju¿ w Przestrogach dla Polski z roku 1790, po æwieræwieczu swoje pogl¹dy rozwin¹³ – na pocz¹tek okrojonej pañstwowoœci polskiej – w rozprawie z roku 1815 pod wymownym tytu³em: O przyczynach szkodliwoœci ¯ydów i œrodkach usposobienia ich, aby siê spo³eczeñstwu u¿ytecznymi stali 15 . Aleksander Hertz stanowiska Staszica i Wincentego Krasiñskiego traktuje ³¹cznie jako„nie¿yczliwe” wobec ¯ydów, jako„g³êboko pesymistyczn¹ ocenê mo¿liwoœci istnienia polsko-¿ydowskiego”, która„swój punkt szczytowy znajduje w przedwojennym rasizmie” 16 . S¹dy Staszica, przesi¹kniête etnicznymi stereotypami, utrwali³y siê na przesz³o dwa stulecia. Staszic dostrzega³ w ¯ydach„przyczynê wszelkich nieszczêœæ narodu polskiego”( O szkodliwoœci, 217). Robi¹c aluzjê do przejœæ rozbiorowych i wojennych, twierdzi³, ¿e„nawet w chwilach tylu cierpieñ, z³e ze strony ¯ydów jest dolegaj¹ce nam najg³êbiej, jest ra¿¹ce naród Polaków najpowszechniej”( O szkodliwoœci, 219). Nazywa ich nawet, odwo³uj¹c siê do biblijnego zasobu pustosz¹cych plag,„letni¹ i zimow¹ szarañcz¹”( PdP, 185). Czym ¯ydzi tak siê narodowi polskiemu zas³u¿yli, ¿eby urosn¹æ do rangi g³ównego zagro¿enia? Na pierwszym planie pojawia siê motyw czarnej niewdziêcznoœci. Polska przyjê³a ¯ydów wtedy, gdy wszystkie pañstwa europejskie ich wypêdzi³y. Zamiast byæ wdziêcznymi i przestaæ siê w ogóle czymkolwiek nara¿aæ, czyli znieruchomieæ, ¯ydzi okazali wielk¹ ruchliwoœæ i wolê prze¿ycia, lecz nieszlachetnymi metodami. Wyniszczyli, przede wszystkim rozpijaniem, w³oœcian, zatamowali wzrost przemys³u 17 . Zawini³a ich„naturalna” szkodliwoœæ, wrodzona pod³oœæ charakteru. S¹ to bowiem „najpierwsi z pró¿niaków”( PdP, 184), kombinuj¹cy stale, jak prze¿yæ bez pracy. Nakaz oszustwa zawarty jest w ich religii, w Talmudzie oczywiœcie( PdP, 188). 15 Bêdê cytowa³a wedle wydañ: S. Staszic, Przestrogi dla Polski(w skrócie PdP). Wydanie krytyczne przygotowa³ i opracowa³ S. Czarnowski, Kraków 1926, BN I, 98 oraz O przyczynach szkodliwoœci ¯ydów i œrodkach usposobienia ich, aby siê spo³eczeñstwu u¿ytecznymi stali(w skrócie O szkodliwoœci), Dzie³a, t. IV, Warszawa 1816. 16 Al. Hertz, ¯ydzi w kulturze polskiej, Warszawa 2003, s. 36-37. 17 Staszic i inni nie brali pod uwagê przymusu propinacyjnego.„Prawo propinacji by³o w znacznie wiêkszym stopniu spraw¹ szlacheck¹ ni¿ ¿ydowsk¹”, pisa³ Al. Hertz( ¯ydzi w kulturze polskiej, s. 37). Ten¿e autor podkreœla³, ¿e upadek miast polskich by³ czêœci¹ ogólniejszego procesu i podziela³ zdanie wspó³czesnego Staszicowi Wawrzyñca Surowieckiego, ¿e upadek ten dokona³ siê nie za przyczyn¹ ¯ydów. Raczej oni„handel i rêkodzie³o” ocalili(s. 89, 166, 266-267). 15

Zadziwia to, ¿e Staszic okreœla ¯ydów jako„ludzi bez wiary”. S¹ oni na chrzeœcijan zawziêci( PdP, 188). Staszic nazywa ich„zaraz¹, coraz g³êbiej nasz nieszczêœliwy naród niszcz¹c¹”( O szkodliwoœci, s. 226),„nasz dot¹d najmniej ska¿ony lud”(tam¿e, 231).„Zaraza” to bardzo mocne okreœlenie o nieprzewidzianych konsekwencjach. Aleksander Hertz dopatrywa³ siê tutaj stereotypu ¯yda-kupca„o innej moralnoœci”.„By³ podstêpny i wykrêtny. Myœla³ tylko o w³asnym zysku, stara³ siê oszukaæ chrzeœcijan. Mia³ tu wszelkie cechy, jakimi folklor gospodarki przedkapitalistycznej obdarza³ ka¿dego kupca” 18 . Ten ch³opski, popierany i podsycany przez obsesyjne nauki koœcielne pogl¹d na ¯yda przetrwa³ w Polsce do dzisiaj i sta³ siê sk³adnikiem równie¿ wspó³czesnego antysemityzmu. Powstawa³ wizerunek ¯yda, który bywa nazywany„mitycznym”, gdy¿ jest uogólnieniem dalekim od zwyczajnoœci i codziennoœci, nadaj¹cym mu cechy demonicznej w³adzy i potêgi. ¯yd ma tutaj cztery cechy – jest„z³y, szkodliwy, obcy i wrogi” 19 . Staszic uchodzi za„ideologa mieszczañstwa polskiego” 20 . Jego agresywnoœæ w stosunku do ¯ydów mo¿e siê t³umaczyæ obron¹ interesów s³abej, a bliskiej mu narodowo warstwy. Nie mo¿e wchodziæ w grê nadanie ¯ydom praw obywatelskich; jeœli nawet, to jednostkom po spe³nieniu bardzo wygórowanych warunków, o których mowa przy koñcu rozprawy O przyczynach szkodliwoœci... Poniewa¿ zdemonizowani ¯ydzi uosabiaj¹ wszelkie z³o i nios¹ zgubê, by³oby uzasadnione u¿ycie wobec nich„sposobów gwa³townych, jednym postanowieniem tê zarazê niszcz¹cych”( O szkodliwoœci, 247). Ale jednak nie mog¹ byæ one u¿yte. Dlatego Staszic proponuje„sposoby powolniejsze”. Poniewa¿ nie mo¿na ju¿ oddaliæ ich z kraju, co by³oby najlepsze 21 , trzeba siê odwo³aæ do innego, dawnego œrodka przemocy(której zreszt¹ ¯ydzi, jak zwykle, s¹ sami winni), a mianowicie – „wyznaczyæ im w kraju po miastach dla ich mieszkania miejsca ca³kiem wy³¹czne, od domów innych mieszkañców kraju oddzielne”( O szkodliwoœci, 237-238), czyli po prostu zamkn¹æ ich w getcie.„Nasze najdawniejsze przodki” tak czyni³y, a myœmy nierozwa¿nie zaniedbali tê praktykê. Malowniczo opisuje Staszic wziêcie „pod bli¿szy dozór” ¯ydów zamkniêtych w gettach, do których„wejœcie i wyjœcie tylko przez bramy bêdzie”. Getto ma byæ„opasane obwodem, który by nie 18 Al. Hertz, ¯ydzi w kulturze polskiej, s. 103. 19 Tam¿e, s. 267. 20 A. Eisenbach, Z dziejów ludnoœci ¿ydowskiej w Polsce w XVIII i XIX wieku, Warszawa 1983, s. 33 oraz K. Zienkowska, Stereotyp ¯yda w publicystyce polskiej w drugiej po³owie XVIII wieku, gdzie autorka pisze, ¿e negatywny stereotyp ¯yda zacz¹³ siê umacniaæ w momencie, gdy mieszczañstwo chrzeœcijañskie chcia³o wejœæ do narodu ju¿ nie szlacheckiego, lecz polskiego i zaczê³a siê silnie zaznaczaæ opozycja ¯ydzi – naród polski(w pracy zbiorowej: Lud ¿ydowski w narodzie polskim. Pod red. J. Michalskiego, Warszawa 1994, s. 96-97). 21 W przypisie na zakoñczenie rozprawy O przyczynach szkodliwoœci... Staszic odwo³uje siê do cesarzy Rosji jako oswobodzicieli Europy od ¯ydów. Co z nimi zrobiæ?„Wyznaczyæ im i osadziæ ich w Bessarabii i w Krymie, w krajach dot¹d bezludnych, a z swego po³o¿enia najdogodniejszych sk³onnoœci i przemys³owi judzkiego narodu”(s. 248). 16

dozwala³ stykania siê[¿ydowskich] pomieszczeñ z domami mieszkañców krajowych”( O szkodliwoœci, 239). Wskazówki te, o¿ywiaj¹ce œredniowieczne metody izolowania ¯ydów na progu XIX wieku i pod piórem„postêpowego” ideologa mieszczañstwa, brzmi¹ z³owrogo, zapowiadaj¹c praktyki nacjonalizmów. Zreszt¹ w Polsce Staszic uchodzi za prekursora nacjonalizmu endeckiego. W ujêciu Staszica jednym z motywów uzasadniaj¹cych tak srogie postêpowanie wobec ¯ydów by³o przekonanie, ¿e stanowi¹ oni„sekretn¹ korporacjê, tajemniczy zakon”. Staszic wymienia jeszcze inne tajne zwi¹zki(jak np. iluminatów czy lo¿e masoñskie), ale maj¹ one jednak„jakikolwiek w czêœci na widoku u¿ytek narodowy”. Zwi¹zek ¿ydowski przeciwnie – d¹¿y on„we wszystkim do uszkodzenia goœcinnego narodu”. Ze wszelkich dot¹d znanych zwi¹zków jest najbardziej niebezpieczny, gdy¿ najdoskonalej zorganizowany. Jego„urz¹dzenia tajemne i nieprzerwane” pracuj¹ systematycznie na zgubê krajowego rz¹du i narodu( O szkodliwoœci, 235-236). ¯ydzi zamkniêci w getcie mogliby tym swobodniej knuæ, ale Staszic, przewiduj¹c to – obok innych ograniczeñ – chce surowego zakazu „sekretnych schadzek, naradzania siê i dzia³ania”(tam¿e, 241). ¯ydzi jako niebezpieczny wróg wewnêtrzny: u Staszica znajdziemy nowo¿ytne przedstawienie tego – tak wa¿nego dla nastêpnych dwustu lat – fantazmatu. Jeœli uwa¿aæ za wyznacznik antysemityzmu ideê ¯yda„jako wroga, którego nale¿y nienawidzieæ i z którym trzeba walczyæ”,„wroga, który jest odpowiedzialny za nasze nieszczêœcia i którego nale¿y zniszczyæ”, to Staszicowi przys³uguje miano antysemity 22 . Pogl¹dy Staszica mia³y te¿ wymiar praktyczny. Cz³onek konserwatywnej elity Królestwa Kongresowego, Kajetan KoŸmian, wspomina w swych pamiêtnikach o uczestnictwie w debacie nad projektem„urz¹dzenia ludu izraelskiego”, nad którym Rada Stanu mia³a siê zastanawiaæ na pocz¹tku 1817 roku.„Za namow¹ Stanis³awa Staszica opracowa³ obszerny referat»polityczno-historyczny«, w którym zbija³ poszczególne artyku³y wniesionego, liberalnego projektu. Rada Stanu, przyjmuj¹c jego punkt widzenia, odrzuci³a projekt i poleci³a KoŸmianowi, by zredagowa³ sprawozdanie Rady dla Aleksandra I.»U³o¿y³em wiêc przedstawienie – pisze KoŸmian – namiestnik je popar³ u cesarza i emancypacja ¯ydów wiêcej wznowion¹ nie zosta³a«”. Artur Eisenbach, za którym cytowa³am opis wydarzeñ, dodaje, ¿e przypomnienie przez KoŸmiana w latach 1854-1855 jego opozycji przeciw emancypacji ¯ydów„mia³o wyraŸny cel dydaktyczny” – przypomnienie ziemiañstwu stanowiska, którego powinno siê trzymaæ. 23 22 Al. Hertz,( ¯ydzi w kulturze polskiej, s. 113) u¿ywa przytoczonych w pierwszej czêœci zdania okreœleñ w stosunku do antysemityzmu dopiero drugiej po³owy XIX i XX wieku. Pierwsze wydanie ksi¹¿ki Hertza ukaza³o siê w roku 1961. We wprowadzeniu do nowej edycji Czes³aw Mi³osz zauwa¿a³, ¿e Hertz pisa³ tê ksi¹¿kê w Ameryce,„daleko od miejsc, na których otworzy³a siê otch³añ, abyssos, i myœlê, ¿e gdyby by³ jednym z nielicznych ocalonych tam, w Polsce, nie umia³by tak spokojnej ksi¹¿ki napisaæ”(s. 15). We wspó³czesnym u¿yciu pojêcie antysemityzmu trudno odci¹æ od cienia, jaki na poprzedzaj¹ce wieki rzuca Holocaust. 23 Por. A. Eisenbach, Polemika wokó³ sprawy ¿ydowskiej w prasie emigracyjnej w latach 1856-1860, „Biuletyn ¯ydowskiego Instytutu Historycznego” 1980, nr 1, s. 26-27. 17

Konflikt moralnoœci Wróæmy teraz do wspomnianej broszury Wincentego Krasiñskiego. Jaki obraz ¯ydów polskich wy³ania siê z tak autorytatywnej wypowiedzi hrabiego, genera³a, marsza³ka? Uderza uczucie moralnej odrazy i g³êbokiej obcoœci. Uzasadniane s¹ one – podobnie jak u Staszica – konfliktem moralnoœci: po jednej stronie znajduj¹ siê cnoty staropolskie, po drugiej zaœ – mentalnoœæ brudnych geszefciarzy. Zgromadziwszy ogromne bogactwa, handluj¹„bez delikatnoœci i honoru” 24 . Nieuczciwie zdobyte z³oto ¯ydów, ten ich znak herbowy, staje siê przedmiotem pogardy, ale i zawiœci. Drug¹ ich cech¹, te¿ podobnie jak u Staszica, jest szybkoœæ rozmna¿ania siê. Wszystko to sk³ada siê na mo¿liwoœæ uformowania przez ¯ydów„prawie pañstwa w kraju”(23). Genera³ ¿ywi³ przekonanie, ¿e ¯ydzi z w³asnego wyboru stanowi¹ odizolowany naród „wewn¹trz narodu”,„zawsze uciskani, zawsze zjednoczeni, d¹¿¹ do swego celu, czekaj¹c na nowego Mesjasza, a nie wierz¹c w tego, którego my czcimy”(4). W ten sposób„stanowi¹ dla ka¿dego rz¹du trudnoœæ niemal nie do pokonania”(4). Poddani s¹ bowiem„tylko z pozoru prawom kraju, który zamieszkuj¹”(3). W istocie zale¿ni s¹ od„nieznanych przywódców”(4), jako podw³adni„jednego Zwierzchnika, który zale¿y od Zwierzchnika generalnego, rezyduj¹cego w Azji i nosz¹cego tytu³ Ksiêcia niewolnictwa”(33). Zrozumia³e, ¿e prowadzeni niewidzialn¹ rêk¹ znosz¹ siê ze sob¹ za pomoc¹ tajnych schadzek. Tak zorganizowani ¯ydzi„parali¿uj¹ wszelkie usi³owania rz¹du, który zmierza³by do ich unarodowienia i nadania im piêtna tubylczego”(5). Nasz kraj jest szczególnie nara¿ony na ich podstêpne dzia³ania kierowane z jakiejœ odleg³ej centrali. Genera³ Krasiñski mówi jasno, czym to grozi –„przekszta³ceniem szlachetnej i cnotliwej Polski” w d r u g ¹ J u d e ê. Obrona integralnoœci Polski w jej rycerskiej i katolickiej istocie objawia siê tutaj jako szczytny cel usi³owañ 25 . Genera³ informuje o pr¹dach nurtuj¹cych judaizm w Polsce i tworzy obraz nowych zagro¿eñ ze strony ¿ydostwa. Wzmiankuje o Sabataju Zwi, wspomina o chasydach, najwiêcej uwagi poœwiêca Frankowi i za³o¿onej przez niego„sekcie polityczno-mistycznej” 26 . Frankiœci, którzy przyjêli zbiorowo chrzest w 1759 i 1760 roku, ci rzekomo nawróceni ¯ydzi, z³owrogie„przechrzty”, jako fa³szywi 24 Aperçu sur les Juifs de Pologne par un officier general polonais, nonce à la di è te, 1818, s. 13. W dalszym ci¹gu w nawiasach bêdê podawa³a strony tego wydania. Por. równie¿: O ¯ydach w Polsce. T³umaczenie nowo wydanego w Warszawie w francuskim jêzyku dzie³ka przez pewnego jenera³a polskiego, pos³a na Sejm,„Rozmaitoœci” 1818, nr 8. 25 Znamienne, ¿e w roku 1862, gdy ruch patriotyczny przed powstaniem styczniowym domaga³ siê równouprawnienia ¯ydów, arcybiskup Zygmunt Szczêsny Feliñski pragn¹³ utrzymania dyskryminuj¹cego ¯ydów rozdzia³u od Polaków i w nastêpuj¹cy sposób to uzasadnia³ w przemówieniu do delegacji patriotycznej:„¯ydzi s¹ przez Boga nas³ani do Polski, aby byli rynsztokiem odprowadzaj¹cym w epoce gie³dy, handlu i szwindlów wszystkie brudy, którymi czyste, rycerskie i do innych celów przeznaczone rêce polskie kalaæ siê nie powinny...”. Arcybiskup rozes³a³ te¿ okólnik, w którym nakaza³ nie dawaæ rozgrzeszenia robotnikom i wszelkiej s³u¿bie zatrudnianej u przedsiêbiorców ¿ydowskich(por. A. Eisenbach, Emancypacja ¯ydów..., s. 494). Odseparowanie ¯ydów i Polaków katolików mia³o siêgaæ wszystkich warstw. 18

chrzeœcijanie stan¹ siê prawdziw¹ zmor¹ rodu Krasiñskich. Trzeba ich bezwzglêdnie demaskowaæ jako ¯ydów w³aœnie. W swej broszurze genera³ przytacza coœ, co traktuje jako maksymê Franka, a mianowicie, ¿e„¯yd pozostaje zawsze ¯ydem”, chocia¿„publicznie postêpuje za obyczajami religii dominuj¹cej” w danym kraju. Wszêdzie i zawsze ¯ydzi umiej¹ siê urz¹dziæ. Trzymaj¹ ze swoimi i d¹¿¹ do opanowania kluczowych stanowisk. W ka¿dej stolicy rezyduj¹cy dziekan „wybiera i okreœla stan, któremu ka¿de dziecko neofitów powinno siê poœwiêciæ: administracja, policja, armia, handel”(29). ¯ydzi zreformowani te¿ nie s¹ lepsi, gdy¿ ciesz¹ siê u nas zbyt wielkimi przywilejami. Có¿ wiêc robiæ? Przedstawiwszy bardzo drastycznie niebezpieczeñstwa ze strony ¯ydów, genera³ okazuje w koñcu coœ w rodzaju ³askawoœci. Tu widzimy jakby pêkniêcie. Wincenty Krasiñski pod koniec wymienia kilka artyku³ów regulaminu dla ¯ydów – do zastosowania bez zamykania ich w getcie, jak chcia³ Staszic. Zawieraj¹ one przecie¿ projekt kontroli totalnej – dotycz¹ urodzin, ma³¿eñstw i zgonów; edukacji, jurysdykcji, zmiany stroju i jêzyka. Marcin Wodziñski utrzymuje, ¿e ten program mieœci³ siê w ówczesnym standardzie oœwieceniowym, nawet wyznawanym przez przedstawicieli Haskali – Oœwiecenia ¿ydowskiego 27 . Jednak zakoñczenie broszury koliduje z jej g³ówn¹ zawartoœci¹, która uzasadnia potraktowanie Aperçu sur les Juifs... na równi z wywodami Staszica(jak to zrobi³ Al. Hertz). Wa¿ne s¹ tutaj odciskaj¹ce siê w pamiêci idee-obrazy-matryce wyobraŸni, takie jak kieruj¹cy siê w³asnymi celami spisek ogólno¿ydowski; powi¹zane z nim knowania przechrztów; groŸba judaizacji Polski. Wszystkie te fantazmaty, niebezpieczeñstwa i zagro¿enia pojawi¹ siê w twórczoœci syna Wincentego – Zygmunta Krasiñskiego, który zawsze bêdzie k³ad³ nacisk na zasadnicze ró¿nice dwóch moralnoœci –„¿ydowskiej” i„polskiej”. Widmo eliminacji? O tym, ¿e dzie³ko genera³a zawiera³o myœl o ci¹¿¹cej nad Polsk¹ groŸbie ¿ydowskiej i ¿e mog³o inspirowaæ radykalniejsze rozwi¹zania, œwiadczy broszura jego adherenta, te¿ wydana w roku 1818 pt. Sposób na ¯ydów czyli Œrodki niezawodne zrobienia z nich ludzi uczciwych i dobrych obywateli. Jej autorem by³ prawdopodobnie Gerard M. Witowski 28 . Ju¿ w tytule pojawia siê wspomniana tendencja oœwieceniowa, ale jak¿e przewrotnie wykorzystana! 26 M. Wodziñski zauwa¿a, ¿e Wincenty Krasiñski„w swej ignorancji” ³¹czy³ powstanie sekty wyznawców Franka z powstaniem sekty chasydów( Oœwiecenie ¿ydowskie w Królestwie Polskim wobec chasydyzmu. Dzieje pewnej idei, Warszawa 2003, s. 85). 27 Tam¿e, s. 48. 28 M. Wodziñski(tam¿e, s. 76) odrzuca autorstwo Wincentego Krasiñskiego i przyjmuje hipotezê przypisuj¹c¹ broszurê Gerardowi M. Witowskiemu. 19

Autor od pocz¹tku pos³uguje siê sposobem mówienia, który nie bez powodu okreœla siê jako odwo³uj¹cy siê do skojarzeñ demonologicznych 29 . Zarzuca genera³owi, ¿e podane przez niego œrodki nie mog¹ radykalnie uchyliæ tego, co z³e. Z³o zosta³o jednoznacznie przypisane ¯ydom, którzy ponad wszystkim stawiaj¹ „interes korporacji” uzasadniaj¹cy wszelkie pod³oœci, w sposób naturalny s¹ oszustami usprawiedliwianymi przez Talmud i cechuje ich zawsze„obojêtnoœæ na wszelkie uczucia moralne” 30 . Przyk³ad frankistów zdaniem autora dowodzi, ¿e„wychowanie liberalniejsze” niczego nie mo¿e zmieniæ. Kiedyœ wzgarda i odraza chroni³y przed ¯ydami, ale teraz przechrzty wtargnê³y„do œwi¹tyni przywilejów obywatelskich” i mog¹ dowoli psuæ naród, a nawet kiedyœ staæ siê„pierwszymi w kraju figurami”(23). Objawia siê w nich ta sama ¿ydowska„natura”. ¯yd„golony i niegolony” zawsze pozostaje jednaki. Nic nie mo¿e go zmieniæ, jest po prostu niereformowalny. Nie tak dawny przyk³ad frankistów dzia³a odra¿aj¹co i usprawiedliwia siêgniêcie do ostatecznych œrodków. Genera³ Krasiñski, zdaniem autora bogato obdarowany„mi³oœci¹ ludzkoœci, praw¹ cech¹ rycerza”(5), nie by³ zdolny – wskutek swej szlachetnoœci – do zaproponowania w³aœciwego i radykalnego lekarstwa. Nie waha siê przed tym autor broszury i u¿ywa metafory chirurgicznej. Konieczna jest amputacja. Aleksandra Seku³a trafnie pisze o nasuwaj¹cym siê natychmiast porównaniu ¯ydów do gangreny 31 . Przymusowe ich odosobnienie staje siê jedynym œrodkiem zaradczym. Towarzyszy mu pamiêæ o wielkich wygnaniach ¯ydów – z Hiszpanii czy z guberni rosyjskich. Problemem mog³oby byæ miejsce, do którego zostaliby zes³ani. Ale tu autor zwraca siê o pomoc do„Naszego£askawcy”,„najlepszego z panuj¹cych dziœ Monarchów”(13), cara Aleksandra I, znanego z„nieograniczonej mi³oœci ludzkoœci”. Ten szlachetny w³adca móg³by zezwoliæ na za³o¿enie„nowej kolonii” –„na granicach Tartarii lub gdzie indziej w po³udniowych czêœciach obszernego Pañstwa”(13) 32 . Tam, gdy w„oddzielnej guberni” ¯ydzi zostan¹ sami ze sob¹, nie 29 Por. J. Trachtenber, Diabe³ i ¯ydzi. Œredniowieczna koncepcja ¯yda a wspó³czesny antysemityzm. Prze³o¿y³ R. Stiller, Gdynia 1997. 30 [G. M. Witowski], Sposób na ¯ydów czyli Œrodki niezawodne zrobienia z nich ludzi uczciwych i dobrych obywateli. Dzie³ko dedykowane pos³om i deputowanym na Sejm 1818 r., Warszawa 1818, s. 9. W dalszym ci¹gu w nawiasach bêdê podawa³a strony tego wydania. 31 Por. Al. Seku³a, Fantazmat macierzyñski, tekst w maszynopisie, uka¿e siê w„Krytyce Politycznej”. 32 Podobne pomys³y bêdzie mia³ Józef Go³uchowski, którego Eisenbach nazywa„czo³owym ideologiem konserwatywnego ziemiañstwa”( Emancypacja ¯ydów..., s. 427). Przekonany o upadku moralnym i spo³ecznym ¯ydów, o tym, ¿e„klêsk¹ s¹ kraju”, kieruj¹c siê wyobra¿eniem ich dobra, nie widzia³ mo¿liwoœci uzdrowienia sytuacji ani na drodze równouprawnienia ¯ydów, ani asymilacji, ani nawet chrztu. ¯ydzi zawsze stanowili i bêd¹ stanowiæ obce cia³o,„naród w narodzie”. Jedynym wyjœciem jest pozbycie siê ich na zawsze, i to nie tylko z Polski, lecz ze wszystkich krajów cywilizowanego œwiata. Go³uchowski kreœli œmia³y plan przesiedlenia ¯ydów do utworzonej w Rosji„oddzielnej prowincji”. ¯eby ten cel osi¹gn¹æ, podlizuje siê carskiemu imperium.„Zlew ludu ¿ydowskiego w oddzieln¹ prowincjê” s³awi wiêc jako wiekowy pomnik Rosji w dziejach ludzkoœci.„Rosja spotê¿nia³aby znaczeniem moralnym, zjedna³aby sobie sympatie i uwielbienie ludów, napoteozowa³aby siê w bycie swoim” (Por. J. Go³uchowski[Klemens Przezor], Kwestia reformy ¯ydów, Lipsk 1854, s 66-67). Opisy wznios³ego projektu ociekaj¹ ob³ud¹, której autor, zdaje siê, nie by³ œwiadom. 20

bêd¹ mogli ju¿ siebie nawzajem oszukiwaæ. Byæ mo¿e rozwin¹ siê wtedy wœród nich tak drogie autorowi„uczucia honoru i s³awy” i bêd¹ musieli staæ siê ludŸmi poczciwymi(17). Byle jednak ta metamorfoza dokona³a siê poza domen¹ prawych Polaków. Autor obszernie kreœli plan przymusowego exodusu„oczywiœcie kosztem samych Izraelitów”. Przecie¿ posiadaj¹ bogactwa w du¿ych iloœciach.„Dla nieogo³acenia nas z kapita³ów ¯ydzi musieliby ust¹piæ praw swoich Rz¹dowi, który by ich nawzajem ¿ywi³ w pochodzie i opatrzy³ w pierwsze potrzeby kolonii”(16). Koniecznoœæ ekspropriacji nie martwi autora. Wszak i w dwudziestoleciu miêdzywojennym planowano przymusowe wysiedlenie ¯ydów na ich koszt, gdy¿ pieni¹dze faktycznie nie nale¿¹ do nich – przecie¿ zosta³y„nam” ukradzione. Pod koniec broszury autor przyznaje, ¿e do rozwoju gospodarki Królestwa konieczni bêd¹ cudzoziemcy, nie mog¹ to jednak byæ stanowi¹cy„hañbê moralnoœci” ¯ydzi. W gor¹czkowych wizjach autora Sposobu na ¯ydów... maszeruje masa podzielona na trzysta kolumn, ka¿da z³o¿ona z tysi¹ca ludzi, poruszaj¹ca siê w ci¹gu 24 godzin dwie mile itp. Niecierpliwoœæ radyka³a jest tak gwa³towna, ¿e widzi ten marsz ju¿„wiosn¹ 1819 roku zaraz po ¿ydowskiej wielkanocy”(14). Bezwzglêdnoœæ swoj¹ t³umaczy tym, ¿e jak najszybciej trzeba dokonaæ„od³¹czenia od nas ¯ydów”,„odjêcia nam ¯ydów”(te sformu³owania autor wielokrotnie powtarza), zanim zd¹¿¹ Polaków ostatecznie zdeprawowaæ. Uwa¿a, ¿e w tych dzia³aniach„nie ma œrodka”, nie pomog¹ ¿adne mediacje. Naród polski jako wielce cnotliwy musi byæ oddzielony od niemoralnych z istoty swej ¯ydów. Ich plemiê nale¿y wyrwaæ z korzeniami i wytêpiæ do koñca, jasno stwierdzaj¹c, ¿e dla ¯ydów jako wcielonego z³a nie ma miejsca na polskiej ziemi. Trudno nie zaliczyæ pomys³ów adherenta gen. Krasiñskiego do e l i m i n a c y j n y c h wed³ug terminologii Goldhagena, emocjonalnie i intelektualnie przygotowuj¹cych ostateczne pozbycie siê ¯ydów. Zasadnicz¹ rolê w owym procederze odgrywa³o wywodz¹ce siê z demonologii chrzeœcijañskiej uto¿samienie ¯ydów ze wszelkim diabelstwem. GroŸba rewolty W przedstawionej sekwencji zagro¿eñ ze strony ¯ydów zabrak³o jak dot¹d jednego z najwa¿niejszych, a mianowicie ich sk³onnoœci do rewolucji. Ale i ona siê pojawia w broszurze Ludwika Janowskiego O ¯ydach czyli judaizmie, czyli wykrycie zasad moralnych tudzie¿ rozumowania Izraelitów 33 . Wœród ods³oniêtych podstaw judaizmu na pierwszym miejscu wymienia siê to, ¿e„zasady religii ¿ydowskiej i polityczne ich po³o¿enie podaj¹ zawsze ¯ydom myœli rewolucyjne 33 O ¯ydach czyli judaizmie, Warszawa 1819; wznowienie w nieco obszerniejszej wersji: O ¯ydach i judaizmie, czyli wykrycie zasad moralnych tudzie¿ rozumowania Izraelitów przez J., Siedlce 1820. W nawiasach podajê strony drugiego wydania. 21

i wystawiaj¹ im upadek wszystkich innych narodów, na gruzach których wielkie i potê¿ne ma siê zbudowaæ Królestwo Izraela: ¯ydów zatem za nic innego, jak tylko za nieprzyjació³ zaprzysiê¿onych kraju uwa¿aæ nale¿y”(7). W d¹¿eniu do tego celu, który mo¿na okreœliæ jako ¿ydowskie panowanie nad œwiatem, Talmud (tak rozumiany, jak to by³o przyjête w tej epoce zarówno w œrodowiskach oœwieceniowych, gdzie by³ potêpiony za fanatyzm, jak i katolickich, które widzia³y w nim ksiêgê antychrzeœcijañsk¹) pozwala im u¿ywaæ wszelkich œrodków w walce z najwiêkszym wrogiem – chrzeœcijañstwem. Oszustwem oczywiœcie jest ¿ydowska konwersja. Neofici przyjmuj¹„wiarê chrzeœcijañsk¹ na oko[na pokaz], zachowuj¹c w sercu swoim maksymy judaizmu i szabas”(21). Autor otwarcie atakuje frankistów, ukazuj¹c ich podwójn¹ grê. Chrzeœcijañstwo jest dla nich jedynie„mask¹ szerzenia siê judaizmu”(30). Ujawnia siê tutaj coœ jakby z wallenrodyzmu przechrztów, co mo¿e t³umaczyæ, dlaczego Krasiñski pisa³:„wallenrodyzm to ¿ydostwo” 34 . Groza bije z faktu, ¿e neofici po³¹czyli dwie si³y w jedno – ¿ydostwo i chrzeœcijañstwo, ukrywaj¹c to, ¿e cele ¿ydowskie s¹ dla nich najwa¿niejsze i ¿e chrzeœcijañstwo jest tylko pozorem. Dlatego te¿„wychrzci utrzymuj¹ pok¹tne swoje schadzki”(25), musz¹ kryæ siê i knuæ potajemne spiski. To„zaraza krajowa”(26). ¯eby j¹ wytêpiæ, ¿eby opanowaæ ten„naród w narodzie”, trzeba zastosowaæ odpowiednie œrodki dyskryminacji, np. zabroniæ neofitom œlubów z neofitkami, a¿ do trzeciego pokolenia, czy te¿ zakazaæ piastowania wszelkich krajowych urzêdów(29-30). Co nam grozi, jeœli siê nie opamiêtamy i nie zdusimy w zarodku mo¿liwoœci ¿ydowskiej rewolty? Autor kreœli wizjê, która by³a traktowana jako jedna z mo¿liwych inspiracji Nie-Boskiej Komedii:„Pytam siê wiêc teraz czyliby kilku milionów ¿ydostwa rachuj¹c ich z neofitami obok takich ju¿ wspomnianych maksym, za zjawieniem siê wielkim geniuszem obdarzonego ¯yda lub wychrzty rewolucji podnieœæ nie mogli? I czyli by nas wszystkich trwog¹ nie nabawili. –”(27). Abraham Gordon Duker uwa¿a³, ¿e broszura Janowskiego by³a znana i Krasiñskiemu, i Mickiewiczowi. We wczeœniejszej wersji Ksi¹g Pielgrzymstwa Mickiewicz nazywa³ Saint-Justa i Robespierre’a ludŸmi Starego Testamentu, a wiêc rewolucjonistami-¯ydami 35 . 34 W liœcie do Augusta Cieszkowskiego z 1848 roku; w dalszym ci¹gu Krasiñski utrzymuje, ¿e Mickiewicz jest„doskona³ym ¯ydem” – i st¹d wzi¹³ siê u niego pomys³ wallenrodyzmu. Ca³a ta kwestia jest omówiona szczegó³owo w mojej ksi¹¿ce ¯ycie poœmiertne Konrada Wallenroda, Warszawa 1990, s. 230-231. 35 Por. A. G. Duker, Adam Mickiewicz’s Anti-Jewish Period. Studies in“The Books of the Polish Nation and of the Polish Pilgrimage” w: Salo Wittmayer Barron Jubilee Volume, Jerusalem 1975, s. 318. 22

Krew chrzeœcijañska Ze wzglêdu na dalszy tok wywodu chcê jeszcze zwróciæ uwagê na figuruj¹cy w omawianej broszurze przypis o pope³nianych przez ¯ydów mordach rytualnych. Janowski stwierdza bez ogródek, ¿e„zbrodnia sekretnych zabójstw chrzeœcijan praktykuje siê u nas[...] gdy¿ ¯ydzi w pewne swoje œwiêta krwie ich potrzebuj¹”. Zrêczni s¹ i trudno im tego dowieœæ.„Lubo obocznie przekonywaj¹ce mamy szlady”(16-17). Na pewnym poziomie fantazmatycznym pragnienie krwi chrzeœcijañskiej ³¹czy siê u oszczerców ¯ydów z ich d¹¿eniami rewolucyjnymi. Replika na„niedorzecznoœci” zawarte w tym dzie³ku ukaza³a siê w roku 1821. By³a to rzecz Samuela Bauma pt. OdpowiedŸ autorowi bezimiennemu pisemka „¯ydzi i judaizm” w Siedlcach wydrukowanego. Oœrodkiem swej polemiki autor uczyni³„oczyszczenie ¯ydów z najstraszniejszych i najobrzydliwszych kalumniów” 36 , to znaczy z oskar¿eñ o mordy rytualne na chrzeœcijañskich dzieciach. „Mili i szanowni Chrzeœcijanie”,„œwiat³y Mê¿u” zwraca siê autor do oskar¿ycieli z proœb¹, by zechcieli siê zapoznaæ z ksiêgami, z których rzekomo czerpi¹ swoje m¹droœci, a nie pos³ugiwali siê„ró¿nymi pismami ulotnymi” zape³nionymi bredniami o zgubie niesionej przez ¯ydów. Autor dowodzi, ¿e Talmud ¿ydowski nie tchnie duchem nienawiœci, a ¯ydzi utworzeni s¹„z tej samej massy co inni mieszkañcy”(35). By³o to jednak rzucanie grochem o œcianê. Autor wzywa³ do po³o¿enia tamy takim pismom, a tymczasem za jakiœ czas ksi¹dz Chiarini twierdzi³, ¿e znów w roku 1827 próbowano mordu rytualnego w Warszawie, a z Talmudu s¹czy siê trucizna nienawiœci do chrzeœcijan. Wprawdzie strona ¿ydowska polemizowa³a z nim, uznaj¹c go za potwarcê, ale to niewiele pomaga³o, przynajmniej jeœli chodzi o Zygmunta Krasiñskiego. Ksi¹dz Alojzy Ludwik Chiarini by³ profesorem Uniwersytetu Warszawskiego, a tak¿e zaufanym przyjacielem genera³a Wincentego Krasiñskiego i nauczycielem Zygmunta Krasiñskiego. Uchodzi³ za znawcê Talmudu i w ogólnoœci judaizmu, szczególnie jako autor dwutomowego dzie³a Théorie du juda ï sme appliquée à la reforme des Israélites de tous les pays de l’Europe, et servant en m ê me temps d’ouvrage prépatoire à la version du Talmud de Babylone, wydanego w Pary¿u w roku 1830. By³ on swoistym personalnym ³¹cznikiem miêdzy pogl¹dami i debatami o ¯ydach w Królestwie Polskim a Zygmuntem Krasiñskim. Bogdan Burdziej w erudycyjnej rozprawie Izrael i krzy¿ uwa¿a, ¿e z polemik prasowych prowadzonych przez autorów ¿ydowskich przeciw Chiariniemu Krasiñski móg³ zaczerpn¹æ „przekonanie o wrogich zamiarach ¯ydów wobec jego najbli¿szych” 37 . 36 S. Baum, OdpowiedŸ autorowi bezimiennego pisemka„¯ydzi i judaizm” w Siedlcach wydrukowanego, Kraków 1821, s. 7. W nawiasach podajê strony tego wydania. 37 . B. Burdziej, Izrael i krzy¿. U podstaw ideowych„Nie-Boskiej komedii” Zygmunta Krasiñskiego, w pracy zbiorowej: Zygmunt Krasiñski – nowe spojrzenia. Pod red. G. Halkiewicz-Sojak i B. Burdzieja, Toruñ 2001, s. 230. 23

Czy dlatego, ¿e zadawali k³am oskar¿aj¹cemu ¯ydów o mordy rytualne Chariniemu? Siêgnijmy do Ÿród³a – do ksi¹¿ki wybitnego przedstawiciela„oœwieconego” ¿ydostwa Jakuba Tugendholda, opublikowanej w po³owie roku 1831. Zawiera ona obszerny wstêp samego Tugendholda oraz t³umaczenie – poprzedzonej przedmow¹ Mosesa Mendelssohna – rozprawy Rabbiego Menassego ben Izraela przeciw czynionemu ¯ydom zarzutowi„potrzeby krwi chrzeœcijañskiej” 38 . Prace Chiariniego nie cieszy³y siê dobr¹ opini¹ w œrodowiskach naukowych i literackich. Tugendhold przytacza s¹dy i oceny pochodz¹ce ze Ÿróde³ francuskich i niemieckich, ale równie¿ gruntown¹, mia¿d¿¹c¹ recenzjê polsk¹(Abrahama Sterna) s³owniczka hebrajsko-polskiego jako„nikczemnej kompilacji” zawieraj¹cej przesz³o 900 b³êdów i omy³ek(CXVIII-CXX). Tugendhold podejrzewa³, ¿e Chiariniego cechuje zarozumialstwo„W³ocha w cudzym kraju”, który s¹dzi, ¿e jego„p³ytkie p³ody, zw³aszcza w materii ma³ej tylko liczbie indywiduów znanej, nie bêd¹ oceniane i mog¹ ujœæ za arcydzie³a”(CXXVIII). W Théorie du juda ï sme... znajduje siê wzmianka o próbie mordu rytualnego w Warszawie w roku 1827. Na domnieman¹ replikê, ¿e wznawia obwinienia ze œrednich wieków, Chiarini odpowiada, ¿e owszem, zarzut zatruwania rzek i Ÿróde³ przez ¯ydów nale¿y odrzuciæ, gdy¿ jest to„wedle fizyki niepodobnem”. Co innego„nastawanie na ¿ycie”:„Mog³o mieæ miejsce ze strony ludu, który siê trzyma zepsutej nauki religii i moralnoœci, jak¹ zawiera Talmud i inne ksiêgi obowi¹zuj¹ce synagogê”(cyt. za Tugendholdem, CXXXVI). Trzeba przy tym podkreœliæ, ¿e Chiarini chcia³ uchodziæ i uchodzi³ za znawcê Talmudu! Tugendhold – z trudem hamuj¹c wœciek³oœæ – zauwa¿a³, ¿e Chiarini nie ma ¿adnych dowodów na poparcie swych niedorzecznych twierdzeñ i ¿e dopóki ich nie dostarczy(a wiadomo, ¿e nie dostarczy!), bêdzie og³oszony za„potwarcê i nikczemnego k³amcê”. Ciekawie brzmi uwaga Tugendholda, ¿e gdyby Charini ¿y³ we Francji,„jego bezczelnoœæ wyzwana by by³a nie przed s¹d krytyki, ale raczej przed s¹d poprawczy”(CXXXVII). Tugendhold uwa¿a³ bowiem, ¿e„fa³szywy i z³oœliwy zarzut” utrzymuje siê obecnie„jedynie miêdzy pospólstwem”(CL) i„w Polszcze tylko”(XVI) 39 . Dlaczego dawniej by³ formu³owany(Tugendhold prowadzi wielostronicow¹ polemikê z„brudnym” dzie³em ksiêdza Stefana ¯uchowskiego z roku 1713, trak38 J. Tugendhold, Obrona Izraelitów przez Rabbi Menasse ben Izrael czyli odpowiedŸ tego¿, dana uczonemu i dostojnemu Anglikowi na kilka jego zapytañ wzglêdem niektórych zarzutów Izraelitom czynionych oraz rozprawa o czynionym ludowi starozakonnemu zarzucie potrzeby krwi chrzeœcijañskiej do jakiegoœ obrz¹dku religijnego czy te¿ do innego jeszcze u¿ytku, Warszawa 1831. Dalej bêdê cytowa³a w nawiasach strony tego wydania. 39 Wspó³czesny znawca problematyki pisze:„W œwietle dotychczasowych badañ zdaje siê nie ulegaæ w¹tpliwoœci, ¿e wiêkszoœæ oskar¿eñ i procesów o mordy rytualne na ziemiach Rzeczypospolitej odby³a siê w XVII-XVIII w., a wiêc w okresie, w którym w zachodniej Europie ju¿ ich praktycznie nie spotykamy”(J. Wijaczka, Oskar¿enia i procesy o mordy rytualne w Rzeczypospolitej w XVI-XVIII wieku, w: S. Buttaroni, S. Musia³, Mord rytualny, s. 206). 24

tuj¹cym o„starozakonnej zbrodni” 40 ) i dlaczego obecnie jest podnoszony ten „nieludzki zarzut”? Brak oœwiaty podawano jako istotny powód, choæ s¹ mo¿e jeszcze i inne, o których za chwilê. Sam Chiarini utrzymywa³, ¿e pobudk¹ jego pisarstwa by³a„filantropia czyli chêæ polepszenia losu starozakonnych”, co poczytano mu za ob³udê, gdy¿ jak twierdzi³ Tugendhold,„w samym dziele nieprzerwanym pasmem snuj¹ siê zarzuty, obwinienia i obelgi na religiê starozakonn¹ i jej wyznawców”(CXXI). „Nienawiœæ, któr¹ autor oddycha przeciw Izraelitom”(CXV), budzi zdumienie – mimo wszystko – jako ¿e wyra¿ana jest przez katolickiego kap³ana. Cel dzie³a Chiariniego zosta³ zdemistyfikowany przez Tugendholda i innych krytyków Teorii judaizmu i to przede wszystkim z powodu pos¹dzania ¯ydów o praktykowanie mordu rytualnego:„podburzyæ umys³y poczciwych Polaków i szanownych chrzeœcijan innych krajów, a tym samym znik³e ju¿ od dawna srogie przeœladowania znêkanego ludu izraelskiego na nowo sprowadziæ”(CXXI). Tugendhold posi³kuje siê te¿ listem opublikowanym 23 stycznia 1830 roku w „Gazette des Cultes. Journal consacré aux mati è res religieuses”. Jego autor nazywa Théorie du juda ï sme„podburzaj¹cym pismem”, a fragment o zamiarze mordu rytualnego traktuje jako dowód,„do jakiego stopnia ob³¹kania posun¹æ siê mo¿e umys³ pe³en przes¹dów i zaœlepiony namiêtnicz¹ nienawiœci¹”(CXXXIV). Ciemnota rodzi zgubn¹ nienawiœæ – taka jest sekwencja oœwieceniowego rozumowania krytyków Chiariniego, ale mo¿e te¿ spowodowaæ straszne czyny. Byli oni przekonani, ¿e autor Teorii judaizmu, podobnie jak inni g³osiciele mitu mordu rytualnego, kieruje siê„zastarza³ym fanatyzmem”(III) i„¿¹dz¹ przeœladowania Izraelitów”(CXVI). Czy mo¿na to nazwaæ antysemityzmem? Wydaje siê, ¿e na przyk³adzie potwornych i pos³uguj¹cych siê zmyœleniami oskar¿eñ ¯ydów o to, ¿e potrzebuj¹ krwi chrzeœcijañskiej, Tugendhold potrafi³ okreœliæ f a n t a z m a t y c z n y c h a r a k t e r a n t y s e m i t y z m u:„Zaiste, sama intolerancja i fanatyzm, straszne te potwory piekielne, maj¹ w³asn¹ si³ê twórcz¹; bez ¿ywio³ów, bez zarodów, z nicoœci wyprowadzaj¹ utwory, prawda, ¿e czcze tylko mary, ale zwodnicze i zajadliwe skutki wywieraj¹ce”(XXXV). Mog¹ im ulegaæ i tacy, których byœmy o to nie podejrzewali. Wczeœniej Tugendhold pisa³ o„bolesnej goryczy”, jaka zala³a jego serce, gdy przed dwoma laty us³ysza³ opowieœæ jednego z„tutejszych s³awnych lekarzy chrzeœcijañskich”. Utrzymywa³ on, i¿ widzia³ na w³asne oczy dziecko zamordowane przez ¯ydów przy u¿yciu„najdoskonalszej sztuki dla wydobycia 40 Hanna Wêgrzynek(„Czarna legenda” ¯ydów. Procesy o rzekome mordy rytualne w dawnej Polsce, Warszawa 1995, s. 203) podaje oryginalny tytu³ tego dzie³a wydanego w Sandomierzu: Proces Kryminalny o Niewinne Dzieciê Jerzego Krasnowskiego. Ju¿ to trzecie Roku 1710 dnia 18 Sierpnia w Sendomierzu Okrutnie od ¯ydów zamordowane. Do odkrycia innych krymina³ów ¯ydowskich, Dla przyk³adu sprawiedliwoœci potomnym wiekom. Ksi¹dz Stanis³aw Musia³ podaje z niego przera¿aj¹ce cytaty( Czarne jest czarne, Kraków 2003, s. 30-38). 25

wszelkiej krwi z cia³a owego dzieciêcia”(XXIX). Tugendhold by³ wstrz¹œniêty i gdy da³ wyraz oburzeniu, spotka³ siê z milczeniem towarzystwa z warszawskiego salonu. Do milczenia elit wobec tak nikczemnych oskar¿eñ ¯ydów Tugendhold jeszcze kilkakrotnie powraca³. Có¿ móg³ na to poradziæ? OdpowiedŸ znajdujemy w jednym z przypisów:„Kto tedy w Polsce, gdzie ów fa³szywy i nieludzki zarzut dot¹d trwa, rumieniæ siê powinien? Czy Izraelici czy chrzeœcijanie? –”(CLVII). Ani nauczyciel Chiarini, ani uczeñ Krasiñski jednak siê nie zarumienili. Mit i twarz Opisy pope³nianych przez ¯ydów mordów rytualnych zdradzaj¹ istnienie pewnego typu n a r r a c j i p r z e œ l a d o w c z e j 41 . Inscenizacja wydarzenia w opowieœci ma zazwyczaj te same rysy literackiej fabu³y. Odwo³uj¹c siê do wyobra¿enia ludowego, scenariusz ten mo¿na streœciæ w zdaniu: ¯ydzi porywaj¹ „na macê” i – wyciskaj¹c krew – zamêczaj¹ dziecko chrzeœcijañskie. Opowieœæ ci¹gnie siê przez wieki i ma swe Ÿród³o w ludowych legendach, koœcielnych kazaniach i pismach hagiograficznych 42 . Trachtenberg pisze o ¯ydzie wystêpuj¹cym w tych narracjach jako o ¯ydzie wymyœlonym,„¯ y d z i e t e o l o g i c z n y m”. Ch³opu europejskiemu – wyznawcy Koœcio³a ma³o przypomina³ on rzeczywistego ¯yda,„z którym ¿y³ w przyjaŸni, z którym wspólnie pracowa³ i za³atwia³ przeró¿ne sprawy” 43 . Ten rozziew musia³ byæ zlikwidowany za pomoc¹ wpajania przekonania, ¿e ¯yd tylko na pozór nie ró¿ni siê od reszty ludnoœci, gdy¿ umie udawaæ i oszukiwaæ. W wywodach Jedlickiego pojawia siꄯ y d m i t y c z n y” odmienny od „¯yda rzeczywistego”. Ten drugi pada³„ofiar¹ zniewag, szyderstw, pogromów, 41 W ostatnich latach narracja ta przerzuci³a siê na„satanistów”(to jednak blisko„¯ydów”). Katolickie stowarzyszenia i prasa potêpi³y„promocjê œwiêta Halloween” wœród polskiej m³odzie¿y. Jak informuje Andrzej Osêka,„Nasz Dziennik”(z 30.10-01.11.2004) zamieœci³ artyku³ ks. Aleksandra Posackiego SJ, w którym„autor ³¹czy Halloween z mordami rytualnymi na dzieciach, jakich kiedyœ – jego zdaniem – dopuszczali siê w paŸdziernikow¹ noc celtyccy druidzi, a dzisiaj robi¹ to sataniœci”( Dynia i opêtanie,„Gazeta Wyborcza” z 6-7.11.2004). Widzimy tu dzia³anie mechanizmu podobnego do tego, o którym pisze Thomas Cali ò : gdy proboszcz miejscowej w³oskiej parafii odczu³ w roku 1970 potrzebê wyciszenia anty¿ydowskich wypowiedzi, pomyœla³„o skierowaniu oskar¿enia o mord rytualny nie w stronê ¯ydów, ale w kierunku jakiejœ nieokreœlonej sekty lub grupy czcicieli diab³a lub heretyków z owego czasu”( Kult rzekomych ofiar mordu rytualnego w drugiej po³owie XX wieku we W³oszech, w: S. Buttaroni, S. Musia³, Mord rytualny, s. 233). 42 Rainer Erb wskazuje te¿ na znaczenie wymuszanych torturami zeznañ, kopiowanych aktów procesów na u¿ytek rozmaitych w³adz.„Rozpowszechnianiu i przekazywaniu s³u¿y³y nie tylko kroniki i literatura, lecz tak¿e protoko³y z procesów. Pieœni, gry i zabawy, obrazy i rzeŸby w koœcio³ach i prywatnych domach dawa³y œwiadectwo»¿ydowskich wystêpków«. Wraz z wynalazkiem druku powsta³y nowe mo¿liwoœci propagandy i zwiêkszenia jej zasiêgu”( Legenda o mordzie rytualnym od pocz¹tku do XX wieku, w: S. Buttaroni, S. Musia³, Mord rytualny, s. 15). 43 J. Trachtenberg, Diabe³ i ¯ydzi, s. 143. Mo¿na tu zwróciæ uwagê na„ujawnienie” ¯yda w powieœci I.B. Singera Król Pól. Zostaje on nazwany ¯ydem dopiero wtedy, gdy w pradawnej wspólnocie pojawia siê biskup na bia³ym koniu i oskar¿a go o bogobójstwo. 26

morderstw, szanta¿y”. Zawsze jednak – dodajmy – za usprawiedliwienie przemocy s³u¿y³ i do dziœ s³u¿y wyposa¿ony w wyraziste cechy ¯yd mityczny. I to w³aœnie ¯yd mityczny pope³nia³ mord rytualny, za który p³acili ¯ydzi rzeczywiœci. Wystarczy wspomnieæ, ¿e pogrom w Kielcach w roku 1946 zacz¹³ siê od pos¹dzenia o mord rytualny. Najtrafniejsze repliki i uzasadnione odparcia zarzutów nie trafiaj¹ do przekonania tych, którzy s¹dzili i s¹dz¹ nadal, ¿e ¯ydzi dopuszczaj¹ siê stale oszustw i zbrodni godz¹cych w chrzeœcijañstwo. Dzieje siê tak dlatego, ¿e ¯yd mityczny,„z ukrycia rz¹dz¹cy œwiatem” jest, jak zauwa¿a Jedlicki,„w wielu chrzeœcijañskich umys³ach niezast¹piony i zabiæ go nie mo¿na, poniewa¿ jest nieœmiertelny” 44 . Osobliwe odcz³owieczenie ¯yda dokona³o siê najpierw w antyjudaizmie. Rozwa¿my kategorie, jakich u¿ywa S³awoj Žižek , zastanawiaj¹c siê nad antysemityzmem. Zwraca on uwagê na to, ¿e trzeba za³o¿yæ, i¿ pojêcie ¯yda w antysemityzmie nie ma nic wspólnego z ¯ydami. Istnieje rozziew miêdzy i d e o l o g i c z n ¹ f i g u r ¹ ¯ y d a a codziennym doœwiadczeniem np. w obcowaniu z rzeczywistym ¯ydem, który mo¿e byæ dobrym s¹siadem. Antysemityzm jako ideologia usuwa jednak tê sprzecznoœæ, argumentuj¹c, ¿e sw¹ prawdziw¹ naturê ¯ydzi skrywaj¹ pod mask¹ codziennoœci. W ten sposób zwyciê¿a ideologiczny obraz ¯yda. „Ideologia odnosi prawdziwy sukces dopiero wówczas, gdy fakty, które na pierwszy rzut oka jej przecz¹, zaczynaj¹ funkcjonowaæ jako argumenty przemawiaj¹ce za ni¹”. W ten sposób zostaje ocalona spójnoœæ ideologii, spójnoœæ obrazu œwiata 45 . Figura ¯yda ideologicznego znajduje siê w centrum dzia³alnoœci Chiariniego. W analizie Nie-Boskiej Komedii Krasiñskiego bêdê siê pos³ugiwaæ – ze wzglêdu na literackie instrumentarium dzie³a – pojêciami mitu, mitu politycznego,„¯yda mitycznego” czy„mitologicznego”. Oczywiœcie obydwa te wyobra¿enia – ideologiczne i mitologiczne – siê przenikaj¹ 46 . Niejednokrotnie stwierdzano, ¿e w oskar¿eniach o mord rytualny skupiaj¹ siê wszystkie chrzeœcijañskie przes¹dy na temat ¯ydów. Mord rytualny organizuje demonologiê chrzeœcijañsk¹, czyni¹c z ¯yda czarownika, wcielenie z³a, z³ego demona, diab³a. Trachtenberg uznaje, ¿e„ca³a œredniowieczna koncepcja ¯yda [...] choæ wyra¿ana w innych s³owach, do dzisiaj panuje w du¿ej czêœci naszego œwiata” 47 . Równie¿ w Polsce. Oœrodkiem wywodz¹cej siê ze œredniowiecza diabolizacji ¯yda jest w³aœnie mord rytualny. Dzieje Koœcio³a i jego wyznawców przetykane s¹ historiami œwiêtych dzieci umêczonych przez ¯ydów. Jak pokazuje 44 J. Jedlicki, Wiedza jako Ÿród³o cierpieñ, g³os w dyskusji nad artyku³em J.T. Grossa Niepamiêæ zbiorowa,„Tygodnik Powszechny” nr 34 z 22.08.2004. 45 S. Žiž ek, Wznios³y obiekt ideologii. Prze³o¿yli J. Bator i P. Dybel, Wroc³aw 2001, s. 65-67. 46 Jeœli zaufaæ Marie-France Rouart, w„dobrej” chrzeœcijañskiej ofierze oczyszczaj¹cej i jej parodii – „z³ej” ofierze zbrodniczej(jak mord rytualny) – ukrywa siê wspólna„archetypiczna realnoœæ”, która je ze sob¹ ³¹czy, a zarazem rozdziela i przeciwstawia( Pozory argumentacji, archetypiczna realnoœæ: Oskar¿enie o zbrodniê rytualn¹ na Zachodzie, w: S. Buttaroni, S. Musia³, Mord rytualny, s. 33-36). Do tej myœli jeszcze powrócê w analizie Nie-Boskiej Komedii. 47 J. Trachtenberg, Diabe³ i ¯ydzi, s. 9. 27

Dawid Kertzer, tak¿e w czasach„œwiat³ych” papie¿y XX wieku nie brakowa³o opowieœci o mordach rytualnych, opisywanych w kontrolowanych przez Watykan pobo¿nych czasopismach 48 . W koœcio³ach, np. we W³oszech i w Austrii, d³ugo pokazywano malowid³a przedstawiaj¹ce okrutnych ¯ydów pastwi¹cych siê nad ma³ymi chrzeœcijañskimi mêczennikami. Utrzymywano te¿ d³ugo lokalne kulty tych rzekomych ofiar 49 . Co do Polski, to wystarczy wspomnieæ toczon¹ jeszcze nie tak dawno dramatyczn¹ walkê ksiêdza Stanis³awa Musia³a o usuniêcie z przestrzeni sakralnej – z katedry i koœcio³a w Sandomierzu – obrazów przedstawiaj¹cych okrucieñstwa dokonywanych przez ¯ydów mordów rytualnych 50 . W wyobra¿eniu o nich kumuluje siê to, co jest tak istotne dla antysemityzmu – ¯ydzi zawsze s¹ odpowiedzialni za przemoc, któr¹ wobec nich zastosowano. Niekonieczne jest zatem wspó³czucie ofiarom masakry, co potwierdzi³o siê nawet w czasach Holocaustu. Wyj¹tkowa jest pe³na empatii postawa ksiêdza Musia³a, który pisa³, ¿e„trzeba uczyniæ wysi³ek myœli i wyobraŸni – zobaczyæ te setki twarzy podczas tortur i tysi¹ce, setki tysiêcy twarzy ¿ydowskich z wypisanym na nich lêkiem, jako ¿e w ka¿dej chwili mog³o paœæ na ¯ydów podejrzenie o mord rytualny” 51 . Œ w i a d e c t w o ¿ y d o w s k i c h t w a r z y – twarzy rozumianych w duchu Levinasa – by³o dla ksiêdza Musia³a rozstrzygaj¹ce. Obraz odwiecznego wroga Na przyk³adzie mitu mordu rytualnego i jego rzeczywistych, ¿yciowych skutków mo¿na przeœledziæ, jak antyjudaizm staje siê antysemityzmem. Przypomnijmy, ¿e wielu badaczy podziela³o przekonanie Hannah Arendt, i¿ antysemityzm jest tworem XX wieku, a wczeœniej nale¿y mówiæ ewentualnie o for48 Por. D. Kertzer, Le Vatican contre les Juifs. Le rôle de la papauté dans l’émergence de l’antisémitisme moderne. Traduit de l’américain par B. Arman, Paris 2003. Na temat œredniowiecznych papie¿y, którzy usi³owali przeciwstawiaæ siê oskar¿eniom ¯ydów o mordy rytualne por. J. van Banning SJ, Watykan i mord rytualny(w: S. Buttaroni, S. Musia³, Mord rytualny, s. 61-73). Autor zwraca jednak uwagê, ¿e„omówione polecenia trzech papie¿y nie zawsze by³y skuteczne na poziomie lokalnym, gdy¿ sprzeciwiano siê im pod naciskiem ludnoœci”(s. 74). 49 W³adze koœcielne wycofywa³y siê ze zniesionych przez Sobór Watykañski II kultów„mêczeñskich” powsta³ych na podstawie oskar¿enia ¯ydów o mordy rytualne. Georgy R. Schroubek pisa³ o oporze wiernych wobec biskupich zakazów uprawiania tych kultów, s¹dz¹c jednoczeœnie, ¿e czciciele ma³ych mêczenników zabitych rzekomo przez ¯ydów trac¹ grunt i ¿e koñczy siê„zbyt d³ugi, przygnêbiaj¹cy i wstydliwy rozdzia³ w historii pobo¿noœci”( Zagadnienie historycznoœci postaci Andrzeja z Rinn, w: S. Buttaroni, S. Musia³, Mord rytualny, s. 175). Nie wiadomo jednak, czy nie jest to s¹d zbyt optymistyczny. Thomas Cali ò przytacza przyk³ady w³oskich kultów wcale niezaniechanych przez w³adze koœcielne. Hebrajskie pismo„Shalom” wyra¿a³o opiniê, ¿e nie tak ³atwo rozstaæ siê z kultem dziecka zamêczonego przez ¯ydów, gdy jest on„zakorzeniony w g³êbi ludowej œwiadomoœci(lub podœwiadomoœci!)”( Kult rzekomych ofiar.., s. 233). 50 Por. przedrukowane w ksi¹¿ce Czarne jest czarne artyku³y ¯ydzi ¿¹dni krwi? oraz Droga krzy¿owa ¯ydów sandomierskich. 51 Tam¿e, s. 45. 28

mach poprzedzaj¹cych antysemityzm. Jednak i oni byli sk³onni przyznaæ racjê Christhardowi Hoffmannowi, który – obok pierwszorzêdnych czynników politycznych i spo³eczno-historycznych(rewolucja przemys³owa) – uwzglêdni³ równie¿ od dawna dzia³aj¹ce c z y n n i k i k u l t u r o w o- h i s t o r y c z n e o r a z m e n t a l n e i przyzna³ im istotne znaczenie. W tym œwietle miêdzy„chrzeœcijañskim antyjudaizmem” i„nowo¿ytnym antysemityzmem” zachodzi stosunek„ideologicznej transformacji”. Ale mimo niej„z a s a d n i c z a s t r u k t u r a a r g u m e n t a c j i a n t y ¿ y d o w s k i e j p o z o s t a ³ a i d e n t y c z n a” 52 . Utkana z etniczno-religijnych stereotypów posta愯yda teologicznego” ³atwo wybucha fantazmatem ideologicznym, który mo¿e popchn¹æ do mœciwego czynu. Polska z pocz¹tków XIX wieku, jak mo¿na s¹dziæ na podstawie nawet tak pobie¿nego przegl¹du, jaki tu przedstawi³am, stanowi³a miejsce wykluwania siê postaw antysemickich, niekiedy zawieraj¹cych pomys³y eliminacyjne. Przyjmujê definicjê Goldhagena z jego obydwu ksi¹¿ek – podkreœla on, ¿e pojêcie„eliminacyjny” nie odnosi siê do zabijania, ale chêci pozbycia siê ¯ydów oraz ich rzeczywistych lub wyimaginowanych wp³ywów takimi czy innymi œrodkami. Katolicyzm stanowi niezbêdne t³o procederów stawiaj¹cych sobie za cel znikniêcie ¯ydów.[...] Antysemityzm propagowany przez Koœció³ sugerowa³, czy nawet otwarcie stwierdza³, ¿e ¯ydów nale¿y wyeliminowaæ z chrzeœcijañskiego spo³eczeñstwa przez przymusowe nawrócenie lub wygnanie[...] jego demonologia dotycz¹ca ¯ydów by³a zbie¿na, choæ w sposób niezamierzony, z eliminacyjnymi rozwi¹zaniami, zak³adaj¹cymi byæ mo¿e eksterminacjê- choæ Koœció³ katolicki w swojej doktrynie by³ p r z e c i w z a b i j a n i u ¯ y d ó w i s a m t e g o n i e z a l e c a ³” 53 . Jak podkreœlaj¹ Trachtenberg i Goldhagen oraz inni historycy 52 Por. J. van Banning, Watykan i mord rytualny, s. 74. Autor powo³uje siê na rozprawê Ch. Hoffmanna z 1994r. Christlicher Antijudaismus und moderner Antisemitismus. Romuald J. Weksler-Waszkinel pisze o antyjudaizmie jako„religijnie motywowanym antysemityzmie” i uwa¿a, ¿e bez wielowiekowej chrzeœcijañskiej nienawiœci do ¯ydów niemo¿liwe by³oby wykonanie zamys³u fizycznej eksterminacji „na tak olbrzymi¹ skalê – w œrodku chrzeœcijañskiej Europy”( Zg³êbiaj¹c tajemnicê Koœcio³a..., Kraków 2003, s. 303). Autor powo³uje siê m.in. na ksi¹¿kê Julesa Isaaca, L’enseignement du mépris: les racines chrétiennes de l’antisémitisme. Jerzy Jedlicki – w zwi¹zku ze wznowieniem dzie³a Al. Hertza – pisa³ o tym, ¿e granice miêdzy starym koœcielnym antyjudaizmem i nowo¿ytnym antysemityzmem„nie by³y wyraŸne ani w propagandzie, ani w praktyce przeœladowañ”. Powo³uj¹c siê na ksi¹¿kê Aliny Ca³ej, Wizerunek ¯yda w polskiej kulturze ludowej, wskazywa³ na osadzenie siê jednego na drugim i mieszanie w ludzkich g³owach.„Nie inaczej przecie¿ by³o w Jedwabnem czy w Kielcach, gdzie usprawiedliwienia ¿¹dzy mordu by³y na przemian polityczne i religijne”( Cieñ kasty,„Gazeta Wyborcza” z 30-31.08. 2003). Ostatnio koœcielne Ÿród³a anty¿ydo-wskich uprzedzeñ kompetentnie ukaza³a Anna Wolff-Powêska( A bliŸniego swego... Koœcio³y w Niemczech wobec„problemu ¿ydowskiego”, Poznañ 2003), a S³awomir Bury³a dokona³ krótkiego przegl¹du stanowisk w omawianej kwestii( Antyjudaizm czy antysemityzm? Kilka znaków zapytania,„Studia Judaica” 2004, nr 1, s. 95-110). Autor powo³uje siê na zdanie Zygmunta Baumana( Nowoczesnoœæ i Zag³ada, Warszawa 1992, s. 111), który twierdzi³, ¿e nowoczesnoœæ odziedziczy³a ju¿„pojêcie >> ¯yda << [...] oderwane od ¿ydowskich mê¿czyzn i kobiet, zamieszkuj¹cych miasta i wsie”. To by³a w³aœnie spuœcizna„¯yda mitycznego”. 53 D.J. Goldhagen, Niedokoñczony rozrachunek..., s. 33.(Podkreœlenie moje- M.J.) 29

katolickiego antysemityzmu, Koœció³ judzi³ obrazami bezeceñstw ¿ydowskich, ale jednoczeœnie wzywa³ do mi³osierdzia 54 . Recepcja tych nauk by³a tak ambiwalentna jak one same. Przypomnijmy, ¿e Gerard M. Witowski w 1818 roku czy Józef Go³uchowski w 1854 roku chcieli w doœæ okrutny sposób pozbyæ siê ¯ydów z Polski – w imiê mi³oœci do narodu i ludzkoœci oraz dla dobra samych ¯ydów. Nie-Boska Komedia po czêœci wyrasta z mentalnoœci i myœli elit konserwatywnych Królestwa Kongresowego. Tutaj ukszta³towa³y siê idee przewodnie kieruj¹ce obrazem ¯ydów w dramacie Krasiñskiego: d¹¿enie ¯ydów drog¹ spisku do panowania nad œwiatem; Talmud nauk¹ nienawiœci do chrzeœcijan; po¿¹danie przez ¯ydów chrzeœcijañskiej krwi; przechrzty – fa³szywi chrzeœcijanie knuj¹cy podstêpne spiski; rewolucja jako narzêdzie w rêkach ¯ydów. Mo¿na zadaæ pytanie, sk¹d ideowe znaczenie tak ujêtej tematyki ¿ydowskiej? Patriotyzm rodu Krasiñskich mia³ szczególne zabarwienie – feudalnego poddañstwa wobec panuj¹cego w wypadku genera³a Krasiñskiego oraz romantycznego pojmowania narodu u Zygmunta Krasiñskiego. Mówi¹c skrótowo, na pod³o¿u romantycznym kszta³tuje siê równie¿ nowo¿ytny nacjonalizm. Ludwik Oberlaender w 1932 roku zwraca³ uwagê na to, ¿e:„Jakkolwiek Narodowa Demokracja, a w szczególnoœci Roman Dmowski przeciwstawia siê w jasny i zdecydowany sposób, bez niedomówieñ, has³om romantyzmu polskiego, to jednak mimo wszystko, sugestia pierwiastka romantyzmu i jego ideologii jest w Polsce tak siln¹ i trwa³¹, ¿e nie mo¿e byæ mowy o zupe³nym wyzwoleniu siê nacjonalizmu polskiego spod tej sugestii. Dlatego te¿ nie znajdujemy dotychczas w nacjonalizmie polskim negacji chrzeœcijañstwa[...] Znajdujemy natomiast silne podkreœlenie katolicyzmu jako wiêzi spo³ecznej i ³¹cznika z rzymsk¹ kultur¹ Zachodu” 55 .„Polak-katolik” to rdzeñ polskiej idei narodowej. Nowo¿ytna koncepcja narodu wysuwa na plan pierwszy jego to¿samoœæ i spójnoœæ. Z zasady s¹ one nieosi¹galne, gdy¿ nowo¿ytna zbiorowoœæ pozostaje zawsze wewnêtrznie immanentnie zantagonizowana. Dlatego, jak pisze Žiž ek, „ka¿dy proces identyfikacji, nadaj¹cy nam trwa³¹ spo³eczno-symboliczn¹ to¿samoœæ, jest ostatecznie skazany na pora¿kê. Funkcj¹ ideologicznego fantazmatu staje siê zamaskowanie tej niespójnoœci[...] Fantazmat jest dla ideologii œrodkiem s³u¿¹cym temu, aby mog³a ju¿ z góry uwzglêdniæ w³asn¹ pora¿kê”. Najlepiej wówczas odwo³aæ siê do postaci ¯yda:„zewnêtrznego elementu obcego cia³a psuj¹cego zdrow¹ tkankê spo³eczn¹”. Zatem projekt ca³kowicie 54 Trachtenberg dowodzi:„Pisma i kazania wojowniczych przywódców Koœcio³a nieuchronnie podburza³y opiniê publiczn¹ i prowadzi³y do dzikich napaœci na ¯ydów, które ci sami przywódcy czêsto jak najsumienniej czuli siê zobowi¹zani potêpiæ”( Diabe³ i ¯ydzi, s. 144). 55 L. Oberlaender, Wspó³czesne ruchy nacjonalistyczne a antysemityzm,„Miesiêcznik ¯ydowski” 1932, nr 7-8, s. 7. 30

homogenicznego, przejrzystego bytu zbiorowego zak³ada niejako przeszkodê blokuj¹c¹ w postaci„¯yda”. Jego usuniêcie jako intruza, który„wprowadza z zewn¹trz nieporz¹dek, dekomponuj¹c i korumpuj¹c strukturê spo³eczn¹, pozwoli³oby przywróciæ porz¹dek, stabilnoœæ i to¿samoœæ” 56 . Oczywiœcie, historia by³a bardziej skomplikowana, ni¿ to siê przedstawia w znakomitym, aczkolwiek z koniecznoœci schematycznym wywodzie Ž i ž ka. Niemniej to rozumowanie sprawdza siê na przyk³adzie zarówno kierowniczych œrodowisk ziemiañskich, jak mieszczañskich, integruj¹cych siê wokó³ idei zamkniêtego narodu – odbiegaj¹cej od Koœciuszkowskiej wizji wielonarodowej i wielowyznaniowej Rzeczypospolitej, narodu broni¹cego siê przed„obcymi wp³ywami” równie¿ pod naciskiem zaborców. Tradycja narodowa i katolicka podsuwa³a dogodny obraz„wroga” – ¯yda, który z czasem nawet by³ uwa¿any za wiêksze nieszczêœcie ni¿ ka¿dy z trzech zaborców lub wszyscy razem wziêci. Te okreœlenia –„nieszczêœcie”,„nieszczêœcie narodowe” – musz¹ teraz nam stale towarzyszyæ. Mog¹ one staæ siê kluczem do zrozumienia mentalnoœci marz¹cej o jednoœci i solidarnoœci spo³ecznej i narodowej oraz wytwarzaj¹cej obrazy ¿ydowskiego zagro¿enia. Czêœæ druga Rana na ciele Polski Gdy Krasiñski przebywa³ w roku 1830 w Genewie, wpad³o mu w rêce w³aœnie œwie¿o wydane dzie³o zredagowane przez Leonarda ChodŸkê Tableau de la Pologne ancienne et moderne. Znalaz³ tu przedrukowan¹ broszurê ojca z 1818 roku Aperçu sur les Juifs de Pologne. Ze wzruszenia, jakie prze¿y³, zwierzy³ siê w liœcie:„Nie uwierzy Papa, jakie na mnie wra¿enie uczyni³o znaleŸæ imiê drogiego Papy” – i to jeszcze opatrzone wszystkimi przys³uguj¹cymi mu tytu³ami, które syn cytuje 57 .„Imiê drogiego Papy” musimy po³o¿yæ jako inskrypcjê na pocz¹tku tych rozwa¿añ o Nie-Boskiej Komedii.„Imiê Ojca”... Co m³ody Krasiñski – ze wzglêdu na myœl ojca i o ojcu – móg³ wyczytaæ w nowym wydaniu Obrazu starej i nowej Polski, na które z³o¿y³y siê rozmaitego rodzaju informacje i opisy(wymienione w podtytule dzie³a) oraz przedruki 56 S. Žiž ek, Wznios³y obiekt ideologii, s. 157-159. 57 Z. Krasiñski, Listy do ojca. Opracowa³ i wstêpem poprzedzi³ S. Pigoñ, Warszawa 1963, s. 158(list z 12.06.1830). 31

rozpraw zaopatrzone w przypisy i dodatki wydawcy 58 ? Po uwagach na temat po³o¿enia geograficznego, klimatu, obyczaju i charakteru mieszkañców zamieszczony zosta³ rozdzia³ pi¹ty ¯ydzi w Polsce. Po nim dopiero nastêpowa³y opisy historycznych i geograficznych dzielnic Polski, a dalej Krótki rys historii Polski. ¯ydzi byli wiêc wyodrêbnieni, nale¿¹c bardziej mo¿e do etnografii ni¿ historii Polski. Umieszczenie ich poza tocz¹c¹ siê linearnie polsk¹ histori¹ wydaje siê znacz¹ce – by³o to niejako usuniêcie ¯ydów z toku„g³ównej narracji”. Wprawdzie Wincenty Krasiñski informowa³ o poczynaniach historycznych w³adców Polski wobec ¯ydów, ale – wskutek kompozycyjnego uk³adu – ogólne wra¿enie osobnoœci, pozostawania„poza obrêbem” musia³o byæ odczuwalne. ChodŸko wydrukowa³ streszczenie g³ównych tez Aperçu... oraz jego tekst (w dwóch ustêpach), który mo¿e nieco zatrwa¿aæ: zastraszaj¹ce tempo rozmna¿ania siê ¯ydów 59 , zale¿nych od nieznanych przywódców, prowadzonych przez niewidzialne rêce, traktuj¹cych jako obce miejsca, w których siê urodzili itp. Doda³ parafrazy s³ów Staszica i innych uczestników debaty w Królestwie Kongresowym – o ¿ydowskich niezmierzonych bogactwach, a jednoczeœnie o pró¿niactwie, chytroœci, oszustwach i z³odziejstwach szerz¹cych siê szczególnie wœród ¯ydów w Polsce. Zawsze potrafi¹ znaleŸæ dla siebie ³atwiejsze profesje, nie lubi¹ bowiem ciê¿kiej pracy. Odznaczaj¹ siê sk³onnoœci¹ do zdrady(o czym œwiadczy np. ich szpiegowanie na rzecz Rosjan w napoleoñskich latach 1806-1812; przewrotni ¯ydzi znacz¹co przyczynili siê do klêski armii francuskiej) oraz okrucieñstwa(znêcali siê w Wilnie nad resztkami Wielkiej Armii podczas odwrotu spod Moskwy, chc¹c sobie zas³u¿yæ na uznanie Rosjan). Wœród obrazów nêdzy moralnej ¯ydów pojawia siê te¿ strêczycielstwo w³asnych ¿on i córek oraz zak³adanie domów publicznych. ChodŸko u¿ywa s³owa abjection (wstrêt, ohyda) na oznaczenie uczuæ, które budzi ludnoœæ ¿ydowska. Mimo prób reformy„¯ydzi pozostaj¹ dla Polski ran¹ bardzo trudn¹ do zabliŸnienia”(40b), rozumiemy, ¿e bez koñca ropiej¹c¹. Ale istnieje ratunek! Pojawia siê drugie – obok ojca – ulubione przez Zygmunta Krasiñskiego imiê – ksiêdza Alojzego Chiariniego. Nazwany„oœwieconym filantropem”(obydwa te okreœlenia s¹ co najmniej nie na miejscu, por. krytykê Chiariniego przez 58 Por. Tableau de la Pologne ancienne et moderne, sous les raports géographiques, statistiques, géologiques, politiques, moraux, historiques, législatifs, scientifiques et littéraires, publié en un volume par Malte-Brun. Nouvelle édition, enti è rement refondue, augmentée ot orn è e de cartes par Leonard ChodŸko, Bruxelles 1830. W nawiasach podajê stronê i szpaltê tej edycji. By³o to wznowienie rzadkiego dzie³a s³ynnego geografa Malte-Bruna z 1807 roku, z licznymi poprawkami oraz doprowadzonymi do roku 1829 uzupe³nieniami. ChodŸko odwiedzi³ s³ynnego uczonego po przybyciu do Pary¿a w roku 1826; ten zgodzi³ siê na nowe opracowanie Tableau, lecz zmar³ w koñcu tego roku. W porozumieniu ze spadkobiercami i z wydawc¹ ChodŸko podj¹³ siê nowej edycji, z gruntu odmienionej. 59 ChodŸko podawa³, ¿e w roku 1824 na 20 milionów 720 tysiêcy mieszkañców osiad³ych na terytorium Polski w granicach sprzed roku 1772 ¯ydzi liczyli 2 miliony 100 tysiêcy(39a). 32

wspó³czesnych w czêœci pierwszej niniejszej rozprawy 60 ), w swym dwutomowym dziele ma stawiaæ wielkie pytanie: czy mo¿na ¯ydów uczyniæ szczêœliwymi i u¿ytecznymi dla krajów, które zamieszkuj¹? Ten uczony m¹dry i g³êboki – unosi siê ChodŸko – nios¹c pochodniê wiedzy, pierwszy schodzi do przepaœci, która nas oddziela od ¯ydów, a to przez literalne t³umaczenie Talmudu(które – dodajmy – ostatecznie ma zdemaskowaæ ¿ydowsk¹ nienawiœæ do chrzeœcijan). Chiarini w³aœnie mo¿e siê radykalnie przyczyniæ do znikniêcia najbardziej nieuleczalnej, gryz¹cej rany na ciele Polski. Porównanie ¯ydów do„rany” pojawia siê w tym krótkim tekœcie dwukrotnie i ma du¿e znaczenie symboliczne. Na os³odê w zakoñczeniu ChodŸko wymienia Berka Joselewicza i jego pu³k lekkiej jazdy jako ¯ydów, którzy szlachetnie walczyli o niepodleg³oœæ Polski w roku 1794(omawia te¿ dalsz¹ biografiê Joselewicza, a¿ do jego bohaterskiej œmierci – jako oficera armii Ksiêstwa Warszawskiego – w roku 1809), oraz „talenty literackie i naukowe”: Salomona Maimonidesa, Zalkinda Hurwica, Abrahama Sterna.„Polska chlubi siê, ¿e w niej ujrzeli œwiat³o dnia”(42a). S¹ to niew¹tpliwie wyj¹tki, które Polska mo¿e przyj¹æ do swych dziejów. Reszta, to znaczy masa ¿ydowska, musia³a zostaæ oceniona, jak twierdzi ChodŸko, surowo, lecz sprawiedliwie – stanowi¹c obce i wrogie cia³o w ³onie szlachetnej Polski. Jak siê wydaje, lektura Tableau... pobudzi³a wyobraŸniê Zygmunta Krasiñskiego równie¿ w kierunku uznania domowych autorytetów i afirmacji wychowania, jakie otrzyma³, chocia¿ wkrótce mia³ popaœæ w listowny konflikt z ojcem z powodu powstania listopadowego. Krucjata Wielokrotnie w swych pracach wraca³am do Nie-Boskiej Komedii, przedstawiaj¹c j¹ jako chrzeœcijañsk¹ tragediê o ludzkim buncie, romantyczny dramat metafizyczny oraz dramat œwiata historycznego, nie zaniedbuj¹c ukazania rozmaitych inspiracji, p³yn¹cych zw³aszcza z francuskiej tradycjonalistycznej historiozofii. Zajmowa³am siê te¿ katastrofizmem Krasiñskiego. W rozprawie Katastrofa i religia pisa³am o tym, ¿e„apokalipsa” i„zbawienie” przeciwstawiaj¹ siê sobie, a w Nie-Boskiej Komedii finalny sens tego przeciwstawienia nie daje siê przewidzieæ. WyobraŸnia Krasiñskiego zatrzymuje siê nad przepaœci¹ nieci¹g³oœci , buduj¹c obrazy pojednania wœród ostatecznoœci katastrofy. Bezwzglêdnoœæ obracaj¹cej wszystko w proch apokalipsy, niszczycielskie, z³owrogie piêkno œmierci œciera siê z religijn¹ wiar¹ w ocalenie przez Boga mi³oœci 61 . Omawia³am równie¿ genezê i rolê postaci Przechrztów w obrazie rewolucji w dramacie. 60 Uznano go za„przeœladowcê Izraelitów”. 61 Por. M. Janion, Wobec z³a, Chotomów 1989, s. 114. 33

Wspomniana tu ju¿ rozprawa Bogdana Burdzieja z 2001 roku Izrael i krzy¿ zwróci³a moj¹ uwagê na to, ¿e mo¿e niedostatecznie – mimo wszystko – uwzglêdni³am dotychczas szczególny krucjatowy wymiar religijny dramatu. Autorowi rozprawy idzie o walkê przeciwników z chrzeœcijañstwem i o zmagania zwolenników o prawdziwe chrzeœcijañstwo. Burdziej podkreœla, ¿e hrabia Henryk unosi siê inkwizytorskim zapa³em religijnym, kiedy przed rozmow¹ z Pankracym odwo³uje siê do wielkich ojców: „Wiara w Chrystusa i Koœció³ jego, œlepa, nieub³agana, wrz¹ca, natchnienie dzie³ waszych na ziemi, nadzieja chwa³y nieœmiertelnej w niebie, niechaj zst¹pi na mnie, a wrogów bêdê mordowa³ i pali³, ja, syn stu pokoleñ, ostatni dziedzic waszych myœli i dzielnoœci, waszych cnót i b³êdów”(102) 62 . Gdy wierzy w zwyciêstwo swej krucjaty, obiecuje, ¿e postawi na karkach buntowników „nowy koœció³ Chrystusowi”(90). Zdaniem badacza Krasiñski zaczerpn¹³ elementy obrazowania z epok, w których rozgrywa³a siê walka z chrzeœcijañstwem:„antychrystianizm Juliana Apostaty, oœwieceniowa krytyka religii, libertynizm, ateizm praktyczny rewolucji francuskiej, ideologia religijna masonerii, saintsimonizm i inne ruchy nieortodoksyjne, wspó³czesna konfrontacja chrzeœcijañstwa z judaizmem” 63 . W epoce Krasiñskiego uwa¿ano, ¿e za wiêkszoœci¹ tych idei i dzia³añ stali ¯ydzi. Burdziej konsekwentnie te¿ polemizuje z Juliuszem Kleinerem, który uwa¿a³, ¿e Nie-Boska Komedia obrazuje wizjê koñca œwiata.„Przedstawiona w dramacie walka z chrzeœcijañstwem nie jest ostatnim aktem totalnego zniszczenia Koœcio³a (i wszystkich koœcio³ów na ziemi), lecz epizodem – analogicznym do burzenia œwi¹tyñ oraz wznawiania starych lub ustanawiania nowych kultów za Juliana Apostaty i w rewolucji francuskiej, epizodem, który zostaje zamkniêty wraz ze œmierci¹ Pankracego” 64 . A dalej twierdzi, ¿e w dramacie Krasiñskiego kres rzeczywistego przeciwnika Boga – Szatana – jeszcze nie nadszed³.„Krasiñski przedstawia przecie¿ nie-Bosk¹ komediê ludzkiej historii; owszem, jeden z jej punktów wêz³owych, ale bynajmniej nie S¹d Ostateczny, ani nawet przygotowanie do niego” 65 . Walka bêdzie toczy³a siê dalej. Badacz dopowiada nawet mo¿liwy hipotetyczny fina³ przysz³ej Boskiej komedii Krasiñskiego:„przechrzty prawdziwie siê nawróc¹ do swego Pana i Boga, szatan zaœ – w ciele jakiegoœ Leonarda albo w swojej duchowej istocie – zostanie ostatecznie str¹cony do otch³ani” 66 . Krucjata ta ma siê zakoñczyæ zwyciêstwem nad ¯ydem-szatanem lub narzêdziem szatana. 62 Cytujê w nawiasach stronê wydania: Z. Krasiñski, Nie-Boska Komedia, wyd. 11, wstêp napisa³a M. Janion, tekst i przypisy opracowa³a M. Grabowska, Wroc³aw 1966, BN I, 24. 63 B. Burdziej, Izrael i krzy¿, s. 239. Pisz¹c o„wspó³czesnej konfrontacji chrzeœcijañstwa z judaizmem”, autor chyba ma na myœli te¿ Chiariniego i bliskich mu krytyków judaizmu? 64 Tam¿e, s. 242-243. 65 Tam¿e, s. 247. 66 Tam¿e, s. 248. 34

Przyjêcie konsekwencji zacytowanej wyk³adni umo¿liwi³oby uwidocznienie jednego z w¹tków myœli Krasiñskiego. Nie obejmuje on ca³oœci dramatu – bardziej skomplikowanego, ni¿ to siê mo¿e objawiæ w podobnej interpretacji. Hrabia Henryk w ujêciu poety jest protagonist¹ jednej ze stron tragicznego starcia, nie reprezentuje ca³oœci racji, lecz racjê cz¹stkow¹, a zakoñczenie utworu nie jest bynajmniej tak jednoznaczne, jak to wynika z przytoczonej wyk³adni. W¹tek „spisku ¿ydowskiego” daje siê wyodrêbniæ z dramatu jako ci¹g ideologicznych fantazmatów. W ca³oœci utworu zmagaj¹ siê one z tragizmem cz¹stkowych racji 67 . W ten sposób to, co pochodzi³o z rozmaitych enuncjacji w Królestwie Kongresowym, a równie¿ z innej ideologicznej publicystyki, nieraz musia³o siê modyfikowaæ wskutek artystycznych wizji tragizmu. Sam Krasiñski przecie¿ w roku 1833 zwierza³ siê Reeve’owi, ¿e zacz¹³ pisaæ dramat„o dzisiejszych sprawach tego œwiata, o zasadzie arystokracji i ludu” 68 – i nie wydobywa³ szczególnie znaczenia scen z Przechrztami. Przyjaciel Krasiñskiego, Stanis³aw Egbert KoŸmian, chcia³ mu te sceny„wyperswadowaæ”, ale na pró¿no. Ceni¹c wysoko ca³y dramat, Mickiewicz podj¹³ ostr¹ polemikê z wyobra¿eniem„przedstawicieli Izraela”, którym Krasiñski kaza³ wypowiedzieæ„nienawistne i okrutne” s³owa. Jednak Krasiñski upiera³ siê przy wiarygodnoœci swych s¹dów o ¯ydach. Nie-Boska Komedia to ska¿one arcydzie³o. Tu zajmê siê tylko ska¿eniem. Jeden cud Krasiñski nale¿a³ do romantyków szczególnie podatnych na fantazmaty – sam je produkowa³ i przejmowa³ z ³atwoœci¹ od innych. Byæ mo¿e w tej sk³onnoœci ukrywa siê klucz do obfitoœci jego korespondencji, wytykanej mu przez historyków literatury przekonanych, ¿e wskutek epistolomanii wyczerpywa³ energiê, któr¹ powinien by³ w³o¿yæ w twórczoœæ stricte literack¹. Rzeczywiœcie, ¿aden z romantyków polskich nie pozostawi³ tak bogatej puœcizny korespondencyjnej, a listy ¿adnego z nich nie by³y przepe³nione tak¹ iloœci¹ – nieraz zreszt¹ powtarzanych – rojeñ, przeczuæ, marzeñ, przebiegaj¹cych tylko w imaginacji podró¿y i spotkañ. Marz¹cy jest tam, gdzie go nie ma, a nie ma go tu, gdzie jest 69 – ta zasada w szczególnoœci sprawdza siê w korespondencji Krasiñskiego. Zw³aszcza jego listy do Delfiny Potockiej przepe³nione s¹ ci¹gle tworami natê¿onej wyobraŸni – po to, 67 Por. moje wywody we wstêpie do wymienionego wydania Nie-Boskiej Komedii o filozoficznej, a zw³aszcza Heglowskiej teorii tragizmu(„koñcz¹ca kolizjê tragiczn¹ katastrofa jest reakcj¹ ca³oœci, universum zwracaj¹cego siê przeciw nadmiernym roszczeniom tego, co cz¹stkowe”, s. LXXXIII). 68 Z. Krasiñski, Listy do Henryka Reeve. T³umaczenie Al. Olêdzkiej-Frybesowej. Opracowa³, wstêpem, kronik¹ i notami opatrzy³ P. Hertz, t. II, Warszawa 1980, s. 127. W oryginale francuskim:„du principe aristocratique et populaire”(s. 122-123). List z 19.12.1833. 69 Por. moj¹ rozprawê Projekt krytyki fantazmatycznej, Warszawa 1991, rozdzia³ Krasiñski: Delfina i œredniowiecze, s. 38-43. 35

aby oderwaæ siê od tego, co jest„tu i teraz” i poszybowaæ„tam”, by stworzyæ now¹ rzeczywistoœæ wspominania wyidealizowanej przesz³oœci i budowania wizji przysz³oœci. To jest struktura Przedœwitu, to jest owo:„Daj mi teraz marzyæ, daj”, wykpione przez Gombrowicza w Ferdydurke. Sta³y nawyk alienowania siê od skrzecz¹cej teraŸniejszoœci i przebywania w krainach marzenia, snu, snu na jawie, wizji ³¹czy³ siê u Krasiñskiego z przypisywaniem sobie w³aœciwoœci jasnowidza, umiejêtnoœci przewidywania przysz³oœci, a zw³aszcza katastrof. Na tym przecie¿ zbudowana jest Nie-Boska Komedia, której nieraz przypisywano wielk¹ si³ê proroctwa, wnikania pod powierzchniê wydarzeñ. Krasiñski umia³ naginaæ przysz³oœæ za pomoc¹ przewidywañ przybieraj¹cych postaæ fantazmatów – literacko inscenizowanych mo¿liwych scenariuszy wydarzeñ. S¹dzi³, ¿e ta zdolnoœæ odgadywania nigdy go nie opuœci. Do Augusta Cieszkowskiego pisa³ w roku 1849, roku katastroficznych rojeñ i przeczuæ uwiarygodniaj¹cych, jak s¹dzi³, jego Nie-Bosk¹:„Proszê Ciê, czêsto pisuj do mnie i o szczególikach ró¿nych mów, ja mam szczególny instynkt do zbli¿aj¹cych siê katastrof i wyrabiaj¹cych siê pod ziemi¹ zdrad! Z lica te¿ ludzi zewnêtrznego umiem w ich wn¹trz siê przedzieraæ”. W tym samym liœcie przenika³ zamiar pruski: wynarodowiæ Ksiêstwo Poznañskie przez ziemi wykupienie, nadanie w³asnoœci ch³opom; chc¹„nas” wykoñczyæ – wielk¹ w³asnoœæ ziemsk¹ –„³acniej siê uda podzieliwszy na cz¹stki drobne i powierzywszy dzie³o pijañstwu i niedo³ê¿noœci z jednej, a ¯ydom i Niemcom z drugiej strony” 70 . Krasiñski, przewiduj¹c tak proroczo, jak s¹dzi³, nie przewidzia³ jednak Œlimaka z Placówki Prusa. Da³ swobodny upust swemu fantazmatowi ideologicznemu – uczuciu zagro¿enia ze strony ch³opów, Niemców i oczywiœcie ¯ydów. To tylko jeden z bardzo wielu przyk³adów tego rodzaju wynurzeñ. Przedmiotem niniejszej analizy bêd¹ fantazmaty ideologiczne w Nie-Boskiej Komedii. U ich podstaw tkwi wypowiadane wprost w scharakteryzowanej ju¿ publicystyce przeœwiadczenie, ¿e nieszczêœciem Polski s¹ ¯ydzi(w domyœle – „nieszczêœciem œwiata”). Oni w³aœnie stoj¹ na przeszkodzie w ukszta³towaniu siê utopijnej spójnoœci Spo³eczeñstwa i Narodu. Po powstaniu listopadowym, w którym ujawni³y siê równie¿ konflikty klasowe – przez udzia³ chciwych pieniêdzy, lecz niemaj¹cych pojêcia o Polsce„szewców, przechrztów i krawców” 71 – pogl¹d Krasiñskiego na podstawy prawdziwego narodu krystalizuje siê coraz wyraŸniej. W liœcie do Konstantego Gaszyñskiego z 1837 roku potêpia³ cudzoziemców – Niemców i ¯ydów, którzy Polskê zgnêbili moralnie. „Us³uga najwiêksza, któr¹ oddaæ mo¿na krajowi, zale¿y na tym, by przechrztom i przemyœlnikom nie dozwoliæ monopolu wszelkich bogactw i wp³ywów moralnych 70 Z. Krasiñski, Listy do Augusta Cieszkowskiego, Edwarda Jaroszyñskiego, Bronis³awa Trentowskiego. Opracowa³ i wstêpem poprzedzi³ Zb. Sudolski, Warszawa 1988, t. I, s. 443-444. List z 22-23.01.1849. 71 Okreœlenia z listu do Reeve’a z 14.08.1832. Listy do Reeve, t. II, s. 11. W oryginale francuskim na okreœlenie przechrztów Krasiñski u¿ywa³ zwrotu„les juifs baptisés”. 36

w Polsce, a trudniejsza to i cierpsza walka ni¿ orê¿ne boje”. Krasiñski by³ gotów stawiaæ pracê nad wykorzenianiem obcych wp³ywów wy¿ej ni¿ walkê zbrojn¹ o niepodleg³oœæ. Dalej pisa³:„W³aœnie dziœ w szlachcie ocalenie Polski, w pogodzeniu siê jej i pojednaniu z ludem wiejskim jedyny zaród si³y, w przewodniczeniu jej nad t³umami jedyny zak³ad przysz³ej lepszej doli” 72 . W utworach z lat czterdziestych Krasiñski coraz dobitniej odwo³ywa³ siê do wizji jednego narodu zmierzaj¹cego do Królestwa Bo¿ego. W Przedœwicie by³a to jednoœæ pokoleñ szlacheckich: Jedn¹ spójni¹, w jednym duchu, Jak ogniwa na ³añcuchu, Pan powi¹za³ ojców z syny. Ni ten ³añcuch kiedy pêknie; Wszystkim razem dobrze, piêknie! 73 W Psalmach przysz³oœci„wielki naród polski” zosta³ przedstawiony jako jednoœæ(„jedna wola, jeden ruch”) szlachty i ludu w s³ynnych s³owach: Jeden tylko, jeden cud: Z Szlacht¹ polsk¹ – polski Lud. 74 Ta rymowana publicystyka coraz dobitniej gloryfikowa³a jednoœæ narodu, któremu przewodniczy szlachta nieznaj¹ca granic w poœwiêceniu dla ojczyzny. Bo przecie¿„Ani kupcy – ni ¯ydowie – Ani mieszczan te¿ synowie” 75 nie daj¹ przyk³adu moralnego i nie buduj¹ narodu. Krasiñski dba stale o„nieskalan¹ szatê” Polski,„czystej” pod ka¿dym wzglêdem. Naród polski ma wiêc byæ dwuwarstwowy, lecz jednolity,„samoswój”, wolny od„z³ota i b³ota”(w nich taplaj¹ siê, zdaniem Krasiñskiego, ¯ydzi). Najwiêkszym zagro¿eniem dla konserwatywnej idei narodu s¹„cudzoziemcy”, wœród nich – ¯ydzi, a wœród ¯ydów – przechrzty. Fantazmaty teologiczno-ideologiczne Z p r z e c h r z t a m i ³¹cz¹ siê w dramacie Krasiñskiego inne fantazmaty: Talmudu, krwi, bogobójstwa i spisku. 72 Z. Krasiñski, Listy do Konstantego Gaszyñskiego. Opracowa³ i wstêpem poprzedzi³ Z. Sudolski, Warszawa 1971, s. 167. List z 6.07.1837. 73 Z. Krasiñski, Dzie³a literackie. Wybra³, notami i uwagami opatrzy³ P. Hertz, Warszawa 1973, t. I, s. 170. 74 Tam¿e, s. 212. 75 Tam¿e, s. 214. 37

P r z e c h r z t y. Czêœæ trzecia, poœwiêcona obozowi rewolucji, zaczyna siê od obrazów przedstawiaj¹cych spisek Przechrztów. Niebezpieczeñstwo zagra¿aj¹ce ze strony ¯ydów powiêksza siê z tego powodu, ¿e wystêpuj¹ oni w zamaskowaniu – jako chrzeœcijanie. Bêd¹c w istocie ¯ydami(bo przecie¿„¯yd zawsze ¯ydem zostanie”), kieruj¹ siê w³asnymi ¿ydowskimi interesami. Jean Delumeau uwa¿a, ¿e w chrzeœcijañskiej Europie ju¿ w XV wieku wiara w chrzest – jako zatarcie„u³omnoœci bogobójczego narodu” – ust¹pi³a innemu pogl¹dowi. Okaza³o siê, ¿e„¯yd zachowuje, nawet kiedy stanie siê chrzeœcijaninem, dziedzictwo grzechów Izraela. W tym momencie antyjudaizm sta³ siê rasowy, nie przestaj¹c byæ teologiczny”. Przeœwiadczenie przeciwstawiaj¹ce radykalny antysemityzm teologii chrztu sta³o siê przyczyn¹ zakazywania neofitom zajmowania stanowisk publicznych. W ten sposób powstawa³y w Hiszpanii statuty„czystoœci krwi” 76 . W Nie-Boskiej Komedii Chór Przechrztów przedstawia siê z operow¹ jednoznacznoœci¹:„Krzy¿ znamiê œwiête nasze – woda chrztu po³¹czy³a nas z ludŸmi – uwierzyli pogardzaj¹cy mi³oœci pogardzonych. –”(64). Naiwna wiara„synów chrzeœcijan” zostaje wyszydzona w nastêpnym samookreœleniu: uwierzyli „w synów Kajfasza”, czyli uwierzyli potomkom, spadkobiercom arcykap³ana ¿ydowskiego, który wyda³ wyrok skazuj¹cy Chrystusa na œmieræ. K³amstwo jest istot¹ ¿ydostwa. Przechrzty mog¹ siê nazywaæ„braæmi” w pod³oœci i nienawiœci. Te autodefinicje pod piórem Krasiñskiego wskazuj¹ na niewiarygodnoœæ ¿ydowskiego nawrócenia. ¯ydzi nie mog¹ byæ szczerymi chrzeœcijanami i fa³sz konwersji zostaje ca³kowicie zdemaskowany. Hiszpañscy marranie i polscy frankiœci stanowili dla autora Nie-Boskiej Komedii z³owrogie przyk³ady chrzeœcijañstwa pozornego. Ukryta i ¿r¹ca nienawiœæ do chrzeœcijañstwa, chêæ szkodzenia mu i ca³kowitego zniszczenia w³ada zawsze i wszêdzie zarówno ¯ydami, jak przechrztami. Jeszcze w rewolucyjnym roku Wiosny Ludów Krasiñski potwierdza³ wiarygodnoœæ swojego obrazu z Nie-Boskiej Komedii. Pisa³ do Cieszkowskiego:„Moja scena o przechrztach nie taka bajeczna. Wiele prawdy w niej. Jest dziœ ¿ydowskiego coœ w powietrzu ca³ym i w tej zawiœci jednych ludzi ku drugim. Co za szczegó³y z piek³a rodem tu siê co dzieñ wykrywaj¹. Zdrada bez miary, okrucieñstwo bez granic” 77 . Krasiñski da³ siê porwaæ w³asnej wizji jako jasnowidz¹cemu przenikniêciu rzeczywistoœci, odkryciu jej struktury moralnej. Autorecepcja Nie-Boskiej Komedii œwiadczy o tym, ¿e autor„sprawdza³” za jej pomoc¹ czasy rewolucyjne. W zacytowanej z dramatu charakterystyce Przechrztów – poza wyznaniem zamaskowania – zwraca uwagê zwrot o po³¹czeniu przez chrzest„z ludŸmi”. Byæ mo¿e ten zwrot potr¹ca o dawne w Europie przeœwiadczenie, ¿e ¯ydzi niezupe³nie 76 J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu. XIV–XVIII w. Prze³o¿y³ A. Szymanowski, Warszawa 1986, s. 280-283. 77 Z. Krasiñski, Listy do Augusta Cieszkowskiego..., t. I, s. 357. List z 13-14.07.1848. 38

s¹ ludŸmi – takimi jak wszyscy inni. Goldhagen pisze o przera¿aj¹cym przes¹dzie: „W œredniowieczu powszechnie wierzono, ¿e ¯ydzi s¹ s³ugami diab³a (Antychrystami), w czasach nowo¿ytnych zaœ ¿e s¹ potê¿nymi, genetycznie zaprogramowanymi istotami ni¿szymi planuj¹cymi zgubê ludzkoœci(antyludŸmi)” 78 . Trachtenberg, na którego s¹d ju¿ siê powo³ywa³am, dochodzi do wniosku, ¿e ¯yd teologiczny – konstrukt stworzony przez Koœció³ –„nie jest w ogóle istot¹ ludzk¹” 79 . Joanna Tokarska-Bakir pokaza³a, jak – zw³aszcza w folklorystycznych przekazach – ¯ydzi s¹„antyludŸmi” tworz¹cymi„antyœwiat” 80 . Wszystko to jest konsekwencj¹ wrodzonego demonizmu ¯ydów. Wystêpuj¹ce w dramacie symboliczno-syntetyczne, diaboliczne Przechrzty s¹siaduj¹ z rzeczywistymi, ¿yciowo konkretnymi przechrztami opisywanymi w listach Krasiñskiego. Mo¿na powiedzieæ, ¿e z³owrogi cieñ przechrzty go nie opuszcza. W liœcie do Adama So³tana z 1836 roku pisanym w Pradze uskar¿a siê na wszechobecnoœæ przyby³ych z Warszawy bogatych i pretensjonalnych przechrztów w miejscowoœciach uzdrowiskowych takich jak Karlsbad czy Marienbad. Polscy panowie przesuwaj¹ siê w ich orszaku, traktuj¹c takie towarzystwo jako fataln¹ koniecznoœæ. Dominacja ¯ydów musi doprowadziæ do upadku godnoœci narodowej. Krasiñski widzi, jak„z nêdzy i hañby powszechnej korzystaj¹ Niemcy i ¯ydzi, jak ¯ydzi osiadaj¹ na gruzach naszych pa³aców, jak wszêdzie ¯ydzi i ¯ydzi tylko maj¹ wp³ywy, znaczenie, potêgê, dostatki” 81 . Te myœli obsesyjnie dr¹¿¹ Krasiñskiego. Po roku znów w innej miejscowoœci uzdrowiskowej, w Kissingen, obserwuje nieznoœne œwiatowe triumfy przechrztów. Pobyty za granic¹ umocni³y go w przekonaniu, ¿e zajmuj¹ oni u nas miejsce francuskiego trzeciego stanu, co napawa go przera¿eniem, gdy¿ oznacza niechybn¹ zgubê Polski. Nazywa przechrztów„oddzia³em ma³p”, tak mierzi go ich nieautentycznoœæ, imitatorstwo. S¹ w napuszeniu siê swoim bezczelni i komiczni. Ale – mimo obnoszenia siê z pañskimi herbami, bogactwami, manierami – ¯yd zawsze pozostanie ¯ydem. Tu Krasiñski daje wyraz wierze we wrodzone abiektalne cechy ¿ydowskie:„z tym wszystkim ¯yd nie zdo³a zataiæ pewnych przycisków w mowie, pewnych poruszeñ w grzbiecie, pewnych usterków w chodzie, które go bieg³emu oku wydadz¹ za kuzyna Rotszylda”. Szczególnym przeœladowc¹ wyobraŸni Krasiñskiego sta³ siê Aleksander Krysiñski. Ró¿ni³a ich w nazwisku tylko jedna literka.„Od ³añcuszków, pierœcieni ¯yd ca³y po³yska”, pisa³ zjadliwie Krasiñski. Do wœciek³oœci doprowadza³y go 78 D. Goldhagen, Niedokoñczony rozrachunek, s. 42. 79 J. Trachtenberg, Diabe³ i ¯ydzi, s. 144. 80 Por. ¯ydzi u Kolberga,„Res Publica Nowa” 1999, nr 7/8 oraz Ganz Andere? ¯yd jako czarownica, czarownica jako ¯yd w polskich i obcych Ÿród³ach etnograficznych, czyli jak czytaæ protoko³y przes³uchañ,„Res Publica Nowa” 2001, nr 8. Pierwsza z rozpraw zosta³a przedrukowana w ksi¹¿ce J. Tokarskiej-Bakir, Rzeczy mgliste. Eseje i studia, Sejny 2004. 81 Z. Krasiñski, Listy do Adama So³tana. Opracowa³ i wstêpem opatrzy³ Z. Sudolski, Warszawa 1970, s. 98. List z 1.08.1836. 39

jego powozy, rêkawiczki,„laski z³otem sadzone z Londynu”. Na dodatek Krysiñski by³ w powstaniu listopadowym sekretarzem genera³a Ch³opickiego. Krasiñski podejrzewa³, ¿e„ka¿dy golibroda” wzi¹³by go przy Krysiñskim„za lokaja”, podczas gdy to on, Krasiñski, jest wielkim panem, który ma w sobie rasow¹, nieposzlakowan¹ pañskoœæ w ka¿dym geœcie 82 . W tym myœleniu Krasiñskiego, w jego„kompleksie przechrzty” by³o coœ z wrogiej projekcji. Chcia³by mieæ to wszystko, co ma jego„ma³pa”, mo¿e i równie¿ udzia³ w powstaniu 1830-31 roku 83 . Nie posiadaj¹c wszak¿e z³ota przechrztów, móg³ siê pogr¹¿aæ w narcystycznej rozkoszy p³yn¹cej z poczucia moralnej wy¿szoœci nad „ma³p¹” 84 . Talmud jest Œwiêt¹ Ksiêg¹ Przechrztów(co wskazuje na ich ortodoksyjny judaizm). Od razu na pocz¹tku„Czêœci trzeciej” dramatu nie pozostawiaj¹ oni w¹tpliwoœci co do przedmiotu swego kultu. Krasiñski ka¿e Przechrzcie intonowaæ te s³owa:„Bracia moi podli, bracia moi mœciwi, bracia kochani, ssajmy karty Talmudu jako pierœ mleczn¹, pierœ ¿ywotn¹, z której si³a i miód p³ynie do nas, dla nich gorycz i trucizna”(63). Wiadomo, co s¹dzono w krêgach bliskich Zygmuntowi Krasiñskiemu o Talmudzie i o zawartych w nim rzekomo naukach antychrzeœcijañskiej nienawiœci. Tu mogê przypomnieæ s¹d Chiariniego, który, jak pisa³am, przez literalne t³umaczenie Talmudu na francuski chcia³ siê przyczyniæ do jego zdemaskowania:„Duch jego z³oczynny poœród gêstych ciemnoœci, które go otaczaj¹, zadaje rodzajowi ludzkiemu okropne i niewidome ciosy.[...] trucizna jego ju¿ kr¹¿y i bez naszego przek³adu, a kr¹¿y tym okropniej, ¿e niewidzialna” 85 . Tê niewidzialn¹ truciznê trzeba uczyniæ widzialn¹ – i to w³aœnie czyni¹ i Chiarini, i Nie-Boska Komedia. Lekcja wrogich s¹dów o Talmudzie oraz lekcja dramatu Krasiñskiego wyda³y w Polsce obfity plon, równie¿ w XX wieku. Powo³am siê na jedn¹ z ksi¹¿ek znanego niegdyœ katolickiego ¿ydoznawcy – ksiêdza Józefa Kruszyñskiego. W swej antologii opinii o ¯ydach zaczerpniêtych od„najznakomitszych ludzi na 82 Z. Krasiñski, Listy do Gaszyñskiego, s. 166-167. List z 6.07.1837. Na temat dziwnego zwi¹zku „Krasiñski – Krysiñski” por. pracê Magdy Lipiec, Krysiñski – Krasiñski, tekst w maszynopisie. Stanis³aw Egbert KoŸmian uwa¿a³ nawet, ¿e niechêæ do Krysiñskiego zawa¿y³a na obrazie Przechrztów w Nie-Boskiej Komedii:„Nigdym nie móg³ mu wyperswadowaæ, ¿e by³oby lepiej, gdyby by³ w Nie-Boskiej chóru Przechrztów nie umieszcza³. Dra¿ni³ go wtedy Krysiñski i mo¿e przyczyni³ siê do tego anatematu na przechrztów”(Z. Krasiñski, Listy do KoŸmianów. Opracowa³ i wstêpem poprzedzi³ Z. Sudolski, Warszawa 1977, s. 283. Jest to komentarz S.E. KoŸmiana do listu z„maja – pocz. paŸdziernika 1849”). 83 Krasiñski czêsto powtarza³, ¿e powstanie listopadowe zrobi³y przechrzty(w istocie, sporo ich wziê³o w nim udzia³). By³ w tym argument przeciwko powstaniu, ale i rodzaj zazdroœci. 84 M. Bieñczyk t³umaczy antysemityzm Krasiñskiego„sk³onnoœci¹ do interioryzacji tego, czego nienawidzi³, czego siê ba³; do perwersyjnego uto¿samiania siê z tym, co wzbudza³o jego wstrêt; melancholijne rozchwianie to¿samoœci jest niew¹tpliwie egzystencjalnym, neurotycznym Ÿród³em jego antysemityzmu”( Oczy Dürera. O melancholii romantycznej, Warszawa 2002, s. 209). 85 Cyt. za: B. Burdziej, Izrael i krzy¿, s. 223. Autor przytacza cytaty z tekstów Chiariniego drukowanych w 1829 roku w„Dzienniku Warszawskim”. O dwuznacznej walce Chiariniego o wyzwolenie ¯ydów„spod jarzma Talmudu” por. M. Janion, Do Europy tak, ale razem z naszymi umar³ymi, Warszawa 2000, s. 106-107. 40

œwiecie” nie omieszka³ zamieœciæ cytatu z Nie-Boskiej Komedii. Jeœli na ¯ydów spadaj¹ klêski(np. pogromów), to trzeba wiedzieæ, ¿e sami je na siebie sprowadzaj¹ –„przez stosowanie z a s a d t a l m u d o w y c h w ¿yciu, czyli przez podtrzymywanie pracy wymierzonej dla zniszczenia chrzeœcijañstwa” 86 . S³owo „praca” u¿yte tutaj zosta³o w takim sensie, w jakim wystêpuje w kontekœcie Przechrztów w Nie-Boskiej Komedii – jako spisek. B o g o b ó j s t w o i k r e w.„Przed wiekami wroga umêczyli ojcowie nasi – my go na nowo dziœ umêczym i nie zmartwychwstanie wiêcej. –”(64) – obwieszczaj¹ Przechrzty. Jest to aluzja do ukrzy¿owania Chrystusa przez ¯ydów, do rewolucyjnych morderstw i równie¿ do tzw. mordu rytualnego – jako powtórzenia pierwszej zbrodni. Chiarini wyjaœnia³ naturê tego„przes¹du krwio¿erczego”: „stawianie side³ na dzieci chrzeœcijañskie, aby z nich ofiarê czyniæ podczas œwi¹t wielkanocnych, albo dla odœwie¿enia pamiêci bogobójstwa przez ich przodków pope³nionego, albo dla jakiego u¿ycia krwi takiej, a co najbardziej podobnym do prawdy – dla obojga tych przyczyn” 87 . Mo¿emy zapytaæ, czy dzieciñstwo i wczesne lata szkolne Krasiñskiego nie up³ywa³y w atmosferze straszenia przelewem niewinnej krwi i lêku przed ¿ydowskimi sid³ami? W europejskim obiegu przez stulecia upowszechnia³o siê okreœlenie rzekomego mordu rytualnego jako„mêczenia drugiego Chrystusa” 88 . Delumeau przytacza jeden z modelowych opisów wyj¹tkowego horroru: ¯ydzi i przechrzty w Toledo w 1490 roku mieli ukrzy¿owaæ dziecko chrzeœcijañskie, rozedrzeæ jego cia³o„w ten sam sposób, z tak¹ sam¹ nienawiœci¹ i takim samym okrucieñstwem, z jakim ich poprzednicy postêpowali z Naszym Zbawicielem Jezusem Chrystusem”, a nastêpnie przemieszali jego serce z konsekrowan¹ hosti¹. Od tej mieszanki – dodaje Delumeau – spiskowcy oczekiwali zniszczenia religii chrzeœcijañskiej 89 . Wymyœlano coraz straszliwsze szczegó³y„zbrodni ¿ydowskiej”. Masochistyczne, boleœciwe rozpatrywanie ran Chrystusa ³¹czy³o siê z sadystyczn¹, mœciw¹ rozkosz¹ gnêbienia – w wyobraŸni, ale i w praktyce – ¯ydów-morderców. Tokarska-Bakir przedstawia wszystkie zbrodnicze konsekwencje opowieœci o porywaniu dzieci„na macê”, o k³utej przez ¯ydów krwawi¹cej hostii – ¯ydów torturowano, palono, zabijano. Wyci¹ga z tego wniosek, ¿e dawny ludowy antysemityzm nie by³ bynajmniej tak niewinny, jak siê wydawa³o niektórym badaczom, przypisuj¹cym mu„zaledwie niechêtn¹ postawê wobec tego, co inne”. Materia³ etnograficzny, który przebada³a Tokarska-Bakir 90 , ka¿e wydaæ s¹d odmienny –„zw³aszcza gdy popatrzeæ z perspektywy samych ¯ydów”. „Przednowoczesny antysemityzm, religijny, etniczny i spo³eczny, w narracji 86 Ks. J. Kruszyñski, Rola œwiatowa ¿ydostwa, W³oc³awek 1923, s. 74(podkr. moje – M.J.). 87 Cyt. za: J. Tugendhold, Rozprawa o czynionym ludowi starozakonnemu zarzucie..., s. CXXXV. 88 Por. rozprawy zamieszczone w: S. Buttaroni, S. Musia³, Mord rytualny. 89 J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu, s. 273. 90 Korzystaj¹c te¿ z pionierskiej ksi¹¿ki Aliny Ca³ej, Wizerunek ¯yda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa 1992.(II popraw. i rozszerz. wydanie 2004). 41

symbolicznej – konkluduje autorka – wyznacza³ ¯ydom prawdziwe»miejsce niebezpieczne«, które w ka¿dej chwili mog³o znikn¹æ z powierzchni ziemi” (czêsto w trybie pogromu) 91 . Dostrze¿ono œcis³e odpowiednioœci strukturalne miêdzy dwiema narracjami – o mêce Chrystusa oraz o profanacji hostii i mêczeniu chrzeœcijañskiego dziecka. Druga jest„odwróceniem” pierwszej – tak mia³ siê manifestowaæ ¿ydowski „antyœwiat” 92 . Mo¿na siê tu dopatrzeæ„rytualnego szyderstwa”, wykpienia sacrum, magicznej parodii ofiary 93 . Dotykamy mo¿e jakieœ obsesji Krasiñskiego – wszak na przyk³ad obrzêdy„nowej wiary” sprawowane w Nie-Boskiej Komedii przez Leonarda to karykatura i szyderstwo z obrzêdów chrzeœcijañskich. Szczególnego typu dra¿liwoœæ objawia siê w ogólnym niepokoju dotycz¹cym w³asnej wiary, wystawionej na szyderstwo – ofiara Chrystusa zostaje zakwestionowana przez ¯ydów wskutek„podobieñstwa” do tzw. mordu rytualnego. Krew znajduje siê w centrum opowieœci o ¿ydowskiej bluŸnierczej ofierze. Trachtenberg osobny rozdzia³ swej ksi¹¿ki Diabe³ i ¯ydzi poœwiêca oszczerstwom dotycz¹cym krwi. ¯ydzi, którzy zabili Chrystusa i wziêli na siebie jego krew, cierpi¹ z tego powodu na ró¿ne dolegliwoœci i choroby, na przyk³ad mê¿czyŸni równie¿ menstruuj¹, nêkaj¹ ich wszystkich obfite krwotoki i hemoroidy. Choroby te mo¿e uleczyæ tylko krew chrzeœcijañska. W ten sposób ¯ydzi s¹ wpl¹tani do kresu œwiata w b³êdne ko³o krwi, w„rzeŸ bez koñca”, jak mówi o tym Nie-Boska Komedia. Trachtenberg przytacza relacje o zawi³ych przypadkach zbrodniczych dzia³añ ¿ydowskich, w których„najwy¿szy stopieñ kombinacji: morderstwo, krew, magia, trucizna sprzymierzone zosta³y ku zag³adzie chrzeœcijañstwa” 94 . Rewolucja – dzie³o krwio¿erczych ¯ydów – staje siê te¿ rodzajem rytualnej ofiary krwi. Pierre-André Taguieff twierdzi, ¿e Protoko³y mêdrców Syjonu, po zamordowaniu cara i jego rodziny w 1918 roku zyskuj¹„nowy wymiar symboliczny”: bolszewizm zostaje ukazany jako efekt ¿ydowskiej œwiatowej konspiracji.„W ten sposób ³¹cz¹ siê dwa dominuj¹ce stereotypy antysemityzmu nowo¿ytnego: spisek i krwio¿ercza natura ¯ydów” 95 . Te elementy straszliwego imaginarium znajduj¹ siê równie¿ w Nie-Boskiej Komedii. S p i s e k.„Krzy¿, wróg nasz, podciêty, zbutwia³y, stoi dziœ nad ka³u¿¹ krwi, a jak raz siê powali, nie powstanie wiêcej.–”. Bo teraz„dope³nia siê praca wieków, praca nasza markotna, boleœna, zawziêta.–”. Okazuje siê, ¿e ¯ydzi od 91 J. Tokarska-Bakir, Rzeczy mgliste, s. 66. Projekt patrzenia„z perspektywy samych ¯ydów” przypomina postawê ksiêdza Musia³a, o której pisa³am w czêœci pierwszej – proœbê o spojrzenie w ¿ydowskie twarze. 92 Por. ksi¹¿ka J. Tokarskiej-Bakir, Antropologia przes¹du – legendy krwi. Ksi¹¿ka uka¿e siê w wydawnictwie W.A.B. w roku 2006. 93 Por. M.-F. Rouart, Pozory argumentacji..., s. 32-36. 94 J. Trachtenberg, Diabe³ i ¯ydzi, s. 128. 95 Cyt. za: M. de Pracontal, Cette obsession qui a taché le si è cle,„Le Nouvel Observateur” nr 1432, du 16 au 25 avril 1992. 42

dawna knuj¹ na zgubê krzy¿a – za pomoc¹„wolnoœci bez ³adu”,„rzezi bez koñca”,„zatargów i z³oœci”(64). Wszystko, co jest nienawiœci¹, konfliktem, nie³adem moralnym i spo³ecznym s³u¿y ¿ydowskim interesom. To ideologiczny fantazmat wiecznej przeszkody staj¹cej na drodze budowniczych ³adu. „Potêga Izraela”, tak s¹dz¹ Przechrzty, osadzi siê na ruinie chrzeœcijañstwa, którego broni¹ jeszcze tylko„pany”. Ale po obaleniu„panów” ¯ydzi zwróc¹ siê przeciw mordercom-rewolucjonistom:„oni panów zabij¹ po b³oniach – rozwiesz¹ po ogrodach i borach – a my ich potem zabijem, powiesim.–”(66). Ze strachu, dla pieniêdzy, ale i z powodu g³êboko utajonej nienawiœci do rewolucji Przechrzta tajnie oprowadza hrabiego Henryka po obozie rewolucjonistów. Dla swej idei ¯ydzi pope³ni¹ ka¿d¹ zbrodniê i przeniewierstwo, gdy¿ chc¹ n i e p o d z i e l n i e panowaæ nad œwiatem. Juliusz Kleiner uwa¿a³, ¿e Chór Przechrztów w³¹cza„odrêbny pierwiastek do potê¿nego kontrastu dwu partii walcz¹cych, pierwiastek, który wbrew zapowiedziom pozornym na przebieg akcji i jej rozwi¹zanie w niczym nie wp³ywa, oczekiwania pierwotne zawodzi, a wobec tego psuje jednolitoœæ poematu”. Trafna jest polemika Burdzieja z Kleinerem. Autor Izraela i krzy¿a zauwa¿y³, ¿e struktura konfliktu z Nie-Boskiej Komedii jest trójdzielna, a nie dwójdzielna 96 . Kleiner prawdopodobnie dlatego bagatelizowa³ chór Przechrztów jako organiczn¹ czêœæ Nie-Boskiej Komedii, ¿e – za¿egnuj¹c fantazmat œwiatowego, odwiecznego spisku ¿ydowskiego – chcia³ zapobiec rozbudowywaniu mówienia o antysemityzmie dramatu. Pod¹¿aj¹c jego œladem, mo¿na by by³o chyba pocz¹tkow¹ scenê z Przechrztami usuwaæ albo drukowaæ w aneksie. Byæ mo¿e na Kleinerowskie rozumienie„jednolitoœci” utworu mia³o wp³yw przeœwiadczenie oparte na tradycji literackiej, a uprzywilejowuj¹ce g³ówn¹ narracjê, to jest konflikt dwóch walcz¹cych si³. ¯ydzi byli na ogó³ usuwani poza tok g³ównej narracji; nie byli te¿ wprowadzani do kanonu wiedzy publicznej 97 . Chyba ¿e uda³o siê im, jak Berkowi Joselewiczowi, twórcy ¿ydowskiego pu³ku lekkiej jazdy podczas powstania koœciuszkowskiego 1794 roku, przedostaæ siê do„historii patriotycznej”. W g³ównym nurcie móg³ siê znaleŸæ spisek niepodleg³oœciowy, spisek ¿ydowski móg³ co najwy¿ej podminowywaæ wydarzenia pierwszego planu. Krasiñski przez ca³e ¿ycie ho³dowa³ rozmaitym teoriom spiskowym. Przekonanie o ich istnieniu nasili³o siê w dobie rewolucji 1848 roku. Na oznaczenie ró¿nego rodzaju spiskowców u¿ywa zwrotu Hoene-Wroñskiego bande infernale – zgraja 96 Burdziej przytacza opiniê Kleinera i polemizuje z ni¹( Izrael i krzy¿, s. 222); o trójdzielnoœci konfliktu, s. 245. 97 Dyskusja ostatnio zapocz¹tkowana donios³ym artyku³em J.T. Grossa Niepamiêæ zbiorowa („Tygodnik Powszechny nr 32, 2004), powracaj¹ca do debaty o Jedwabnem, dotyczy³a miêdzy innymi stosunku miêdzy wiedz¹ prywatn¹ a wiedz¹ publiczn¹ i tego, kto pisze historiê narodowego dramatu w g³ównym„nurcie mitotwórczo-patriotycznym”. ¯ydzi do tych dziejów nie wchodzili, por. zw³aszcza cytowany ju¿ artyku³ J. Jedlickiego, który pisa³ m.in. o tym, ¿e„nikomu spoœród tysiêcy wiedz¹cych nie zale¿a³o, ¿eby swoj¹ wiedzê prywatn¹[o wydarzeniach w Jedwabnem] do kanonów wiedzy publicznej wprowadziæ”. 43

piekielna. Autor Métapolitique messianique(1840) tak nazywa³ tajne stowarzyszenia:„... niewidzialna zgraja ta tajemnicza i ukryta do dzisiaj, zgraja ta piekielna, która wszêdy, nawet w systematy najbardziej sprzeczne wciska siê, by siaæ mêt wszêdy, tamowaæ postêpy rozumu i sprowadziæ tym sposobem nowy upadek i zag³adê ludzkoœci” 98 . Krasiñski„zgrajê piekieln¹” widzia³ wówczas w Mickiewiczu i towiañczykach, których oskar¿a³ o dzia³alnoœæ wywrotowo-rewolucyjn¹, a wiêc d¹¿enie do cofniêcia œwiata„do barbarzyñstwa, do stanu pierwiastkowego grzechu”. W tym kontekœcie wymienia³ równie¿ od dawna nurtuj¹c¹ jego wyobraŸniê postaæ tajemniczego Starca z Gór, przywódcy groŸnej sekty islamskich asasynów 99 . Modelem spisku przeciw„naturalnemu” ³adowi by³ wszechobecny spisek ¿ydowski. Judaizm sam w sobie to„organizacja konspiratywna[ une organisation conspiratrice], pozostaj¹ca w s³u¿bie z³a, d¹¿¹ca do udaremnienia planu boskiego, spiskuj¹ca bez koñca w celu zniszczenia rodzaju ludzkiego” 100 . Podobna wizja judaizmu pojawia³a siê w wiêkszoœci prac publicystycznych Królestwa Kongresowego. Krasiñski w swym dramacie nacechowa³ j¹ intensywnie pierwiastkiem demonologicznym, wykorzystuj¹c nauczanie Koœcio³a 101 . Postawa ta nosi nawet nazwê„antysemityzmu demonologicznego”. Trachtenberg w ca³ej swej ksi¹¿ce Diabe³ i ¯ydzi dowodnie pokazuje, jak z³owroga obcoœæ ¯ydów ³¹czona z praktykami magicznymi(„¯yd-czarownik”,„¯yd jest pe³en czarów”) zostaje przerobiona na demoniczny spisek. Kilkakrotnie pisano o Nie-Boskiej Komedii jako poprzedniczce s³ynnego antysemickiego falsyfikatu-pamfletu nosz¹cego tytu³ Protoko³y mêdrców Syjonu, zwracaj¹c uwagê na podobieñstwo obrazów i s³ów 102 . Krasiñski stworzy³ nowo¿ytn¹ 98 Por. Z. Krasiñski, Listy do Augusta Cieszkowskiego..., t. I, s. 342. Jest to przypis Z. Sudolskiego do listu z 16.04.1848; t³umaczenie Józefa Jankowskiego. 99 Tam¿e, s. 340-341.„Nic podobniejszego do towiañszczyzny, jak ów Vieux de la montagne z arabskich dziejów”. Na temat tajnej sekty muzu³mañskich izmaelitów, dzia³aj¹cej zw³aszcza podczas wypraw krzy¿owych por. W.B. Bartlett, Asasyni. Dzieje tajemnej sekty muzu³mañskiej, Warszawa 2004. 100 Lech Zdybel cytuje rozprawê Corinne Touati-Pavaux, La séduction de la conspiration zamieszczon¹ w dwutomowym dziele poœwiêconym Protoko³om mêdrców Syjonu(1992). Pisze on równie¿, ¿e zdaniem Waltera Laquera„rzeczywista fuzja antysemickich przekonañ z teoriospiskowymi tezami dokona³a siê dopiero w XIX w.”. Zdybel dodaje, ¿e„dla ka¿dego powa¿nego badacza zwi¹zek antysemityzmu i teorii spisku ¿ydowskiego jest faktem oczywistym. Co wiêcej, teoria ta stanowi kulminacjê charakterystycznych i skrajnych wyobra¿eñ oraz stereotypów dotycz¹cych ¯ydów”( Idea spisku i teoria spiskowa w œwietle analiz krytycznych i badañ historycznych, Lublin 2002, s. 115 i 119). 101 Ksi¹dz Micha³ Czajkowski w rozprawie Czy ojcem ¯ydów jest diabe³? J 8,44 w kontekœcie czwartej ewangelii(idzie o ewangeliê Janow¹ i stwierdzenie:„Wy z ojca diab³a jesteœcie”) pyta, czy mo¿na tu mówiæ o ojcostwie chrzeœcijañskiego antysemityzmu, i odpowiada:„Na p³aszczyŸnie intencji natchnionego autora, sensu tekstu – na pewno nie. Ale na p³aszczyŸnie wielowiekowego wyjaœniania i dzia³ania tekstu( Wirkungsgeschichte) – w wielkiej mierze tak”(w pracy zbiorowej: Rozdzia³ wspólnej historii. Studia z dziejów ¯ydów w Polsce ofiarowane profesorowi Jerzemu Tomaszewskiemu w siedemdziesi¹t¹ rocznicê urodzin, Warszawa 2001, s. 83). 102 Janusz Tazbir cytuje opiniê G.K. Chestertona z 1923 roku, zdumionego – po lekturze przek³adu angielskiego – tym, ¿e w Nie-Boskiej Komedii„¯ydzi uk³adaj¹ plan zniszczenia naszej spo³ecznoœci w takich samych prawie œciœle s³owach, jakie póŸniej przypisywano Mêdrcom Syjonu”( Protoko³y mêdrców Syjonu. Autentyk czy falsyfikat, Warszawa 1992, s. 23). 44

sztancê antysemickiej narracji, wykorzystuj¹c¹ dotychczasowy zasób wyobra¿eñ i stereotypów. Wydaje siê, ¿e o nowo¿ytnoœci opowiedzianego tu mitu politycznego zdecydowa³o zrêczne w y m i e s z a n i e c z y n n i k a t e o l o g i c z n e g o z i d e o l o g i c z n y m. Cesare G. de Michelis uwa¿a, ¿e„obszerna publicystyka dotycz¹ca Protoko³ów mêdrców Syjonu, jak równie¿ sam tekst, naszpikowane s¹ pseudoteologemami, tzn. wyobra¿eniami i pojêciami zaczerpniêtymi z tradycyjnej kultury ¿ydowsko-chrzeœcijañskiej, przy braku jednak autentycznej intencji teologicznej. Mamy, s³owem, do czynienia ze»zeœwiecczonym« u¿yciem kategorii teologicznych”. Ale nie nale¿y lekcewa¿yæ faktu, ¿e rzekomy„religijny” wydŸwiêk Protoko³ów spo¿ytkowany zosta³ do wsparcia ich wiarygodnoœci. Dla de Michelisa Protoko³y stanowi¹ ogniwo miêdzy„religijnym” XIX wiekiem a„pogañsk¹” anty¿ydowskoœci¹ wspó³czesn¹. W konkluzji stwierdza:„Jednak dominanta antysemityzmu Protoko³ów mêdrców Syjonu nie jest dok³adnie»pogañska«(biologiczna) ani œciœle»religijna« (naród bogobójczy); jest ca³kowicie ideologiczna,»spiskowa«” 103 . Otó¿ w Nie-Boskiej Komedii równie wa¿ne jest zarówno te o l o g i c z n e w y j a œ n i e n i e z ³ a, j a k i i d e o l o g i c z n y f a n t a z m a t s p i s k u. Spojenie tych dwóch wizji, dwóch idei mia³o wielkie szanse popularnoœci w Polsce, zw³aszcza w œrodowiskach katolicko-nacjonalistycznych. W œwietnej rozprawie Paul Zawadzki dowodnie wykaza³, jak i dlaczego tak wielkim powodzeniem przez ca³y wiek XX cieszy³y siê wielokrotnie wznawiane, apologetycznie omawiane i kolportowane nieraz w koœcio³ach Protoko³y mêdrców Syjonu. W ocenie tego s³ynnego antysemickiego tekstu autor przyjmuje perspektywê P.-A. Taguieffa i przedstawia Protoko³y jako„jeden z najbardziej skrajnych przyk³adów modelu autowiktymizacji, opartego na dualistycznym schemacie»¯ydów« i ich»ofiar«”. To ¯ydzi s¹ winni, ofiary tylko w uprawniony sposób podejmuj¹ obronê przed ich zakusami. Zawadzki mówi tu o „odwróceniu przyczynowoœci, odwo³uj¹cym siê do logiki samoobrony”. W Polsce Protoko³y wzmacnia³y odwieczn¹ judeofobiê religijn¹.„Obawa przed opanowaniem œwiata przez ¯ydów jest po³¹czona z tematyk¹ tradycyjnego antyjudaizmu, skoncentrowanego na bogobójstwie i d¹¿eniu ¯ydów do odwetu na Krzy¿u” 104 . Dramat Krasiñskiego mo¿na by³o odczytywaæ jako argument w„logice samoobrony”, poniewa¿ ukazywa³ ¿ydowskie spiskowe zamiary godz¹ce w podstawê Polski – chrzeœcijañstwo oraz uzasadnia³ obawy przed ¯ydem przechrzczonym, ¯ydem zamaskowanym, ¯ydem-wywrotowcem.„Zabsolutyzowany obraz ¯yda o niezmiennie perwersyjnej osobowoœci” 105 wy³ania³ siê z judeofobicznych nauk 103 C.G. de Michelis, Przyczynek do teologicznego odczytania„Protoko³ów mêdrców Syjonu”, w pracy zbiorowej: Kultura staropolska – kultura europejska. Prace ofiarowane Januszowi Tazbirowi w siedemdziesi¹t¹ rocznicê urodzin, Warszawa 1997, s. 41 i 50. 104 P. Zawadzki,„Protoko³y mêdrców Syjonu” w polskiej myœli antysemickiej,„Biuletyn ¯ydowskiego Instytutu Historycznego w Polsce” 1993, nr 3/4, s. 65 i 68. Jak„tematyka tradycyjnego judaizmu” ¿ywi³a i ¿ywi w przekazie etnograficznym, antysemityzm pokazuj¹ Rzeczy mgliste Tokarskiej-Bakir. 105 P. Zawadzki,„Protoko³y...”, s. 68. 45

Koœcio³a, Nie-Boskiej Komedii 106 i Protoko³ów. W porz¹dku ideologicznym jedno mog³o podpieraæ drugie. I podpiera³o. Przypadek z ostatniej niemal chwili. Proboszcz parafii œw. Brygidy w Gdañsku, legendarny kapelan„Solidarnoœci” ksi¹dz Henryk Jankowski od dawna znany by³ z antysemickich wypowiedzi rozmaitego rodzaju. Lubowa³ siê zw³aszcza w przypominaniu, ¿e to„¯ydzi zabili Pana Jezusa”. W sierpniu 2004 roku – w zwi¹zku z oskar¿eniami pod adresem jego zachowañ obyczajowych – mówi³ podczas niedzielnej mszy o„perfidnym, szatañskim spisku judeokomuny wymierzonym w Koœció³” i apelowa³ o wyjœcie narodu„z bagna ¯ydów i judeokomuny”. Zwolennicy ksiêdza Jankowskiego manifestowali pod patriotycznymi i solidarnoœciowymi transparentami przypominaj¹cymi propagandow¹„nowomowê” z czasów PRL. Jeden z nich g³osi³:„Ksi¹dz Jankowski symbolem najlepszych tradycji narodu polskiego!” 107 . Pytano, mówi¹c skrótowo: jak mo¿liwe jest przejœcie od idei„Solidarnoœci” do antysemityzmu? Trzeba pamiêtaæ, ¿e antysemityzm by³ obecny w wielonurtowej „Solidarnoœci” od pocz¹tku. Lecz ksi¹dz Jankowski to przypadek wyj¹tkowej konsekwencji w g³oszeniu„prawdy o ¯ydach”. Zawiera siê w niej – dla ksiêdza i jego zwolenników – prosta odpowiedŸ na pytanie: dlaczego nie spe³ni³a siê g³oszona przez„Solidarnoœæ” utopia zjednoczonego spo³eczeñstwa? Wszak cytowano w 1981 roku, maj¹c na myœli„Solidarnoœæ”, s³owa Krasiñskiego o„jednym cudzie”, pod„szlacht¹” rozumiej¹c inteligencjê, a pod„ludem” – robotników. Dlaczego ich jednoœæ siê rozpad³a? Oczywiœcie wskutek blokady przez ¯ydów. Mówi¹c s³owami Žiž ka,„¯yd” s³u¿y zamaskowaniu niespójnoœci – niemo¿liwej spójnoœci – projektu to¿samoœci narodowej. Jest to potrzeba tak silna, ¿e mo¿na dla niej zrezygnowaæ z nauk Soboru Watykañskiego II czy polskiego przecie papie¿a – Jana Paw³a II, odwo³uj¹cych oskar¿enia przez wieki miotane przez Koœció³ pod adresem ¯ydów. Mo¿na te¿„zapomnieæ” o Holocauœcie, przejœæ do porz¹dku dziennego nad ca³kowit¹ zag³ad¹ ¯ydów polskich i snuæ w¹tek, którego nic nie jest w stanie naruszyæ. Obraz ¯yda, który s³u¿y temu celowi, ³¹czy teologiê z ideologi¹. Nie-Boska Komedia zawiera w sobie opowieœæ o szatañskim spisku ¯ydów d¹¿¹cych do 106 Du¿y fragment„Czêœci trzeciej” dramatu(charakterystyka Leonarda; Chór Przechrztów) zamieœci³ Adolf Nowaczyñski w swej presti¿owej antologii Mocarstwo anonimowe(Ankieta w sprawie ¿ydowskiej), Warszawa 1921, s. 222-225. Stosowne cytaty z Nie-Boskiej Komedii s³u¿y³y propagandzie antysemickiej w okresie dwudziestolecia miêdzywojennego. Szczegó³owy przegl¹d czêœci antysemickiej publicystyki w dwudziestoleciu miêdzywojennym przedstawia Ma³gorzata Domagalska, Antysemityzm dla inteligencji? Kwestia ¿ydowska w publicystyce Adolfa Nowaczyñskiego na ³amach„Myœli Narodowej”(1921-1934) i„Prosto z mostu”(1935-1939) na tle porównawczym, Warszawa 2004. W 1938 roku Nowaczyñski wzywa³ kler do rozpowszechniania skrajnie antysemickiej publikacji ¯ydzi w karykaturze:„Ni jedna plebania w Polsce ca³ej jak szeroka i d³uga nie powinna siê obejœæ bez tego wizerunku kolektywnego antychrystianizmu, popychaj¹cego ludzkoœæ wszystkich ras i maœci w straszliw¹ wojnê”(s.177). 107 Por.„Gazeta Wyborcza” z 9.08.2004. 46

zag³ady chrzeœcijañstwa. Stara³am siê opisaæ poszczególne sk³adniki tej narracji tworz¹ce mit o ¯ydach. Porêczne bêdzie tutaj rozumienie mitu politycznego, które sformu³owa³ Georges Sorel. O¿ywi³ je dzisiaj Vladimir Tismaneanu 108 . Sorel k³adzie nacisk na emocjonalny i irracjonalny charakter opowieœci mitycznej, inspiruj¹cej nie tylko szczególne rozumienie zwi¹zków przyczynowo-skutkowych, objaœniaj¹cej œwiat, ale i pobudzaj¹cej energiê dzia³ania. Badaj¹c psychologiê polityczn¹ postkomunizmu, Tismaneanu zauwa¿a, ¿e istotne miejsce zajmuj¹ w niej podobnie brzmi¹ce w rozmaitych krajach postkomunistycznych fantazje o odkupieniu, któremu drogê zagradza„¯yd” 109 . Zbawienie rysuje siê jako osi¹gniêcie utopijnej„zamkniêtej, homogenicznej totalnoœci” 110 . Zrealizowanie takiej„ca³oœci” w doczesnym ¿yciu spo³ecznym jest po prostu niemo¿liwe, a niemo¿liwoœæ tê najlepiej ucieleœnia„¯yd” – jako podstêpny nieprzyjaciel£adu Bo¿ego. Mickiewicz przeciwko Krasiñskiemu Krasiñski nie reprezentowa³ jedynego w swej epoce pogl¹du na ¯ydów. Mia³ potê¿nych antagonistów. Rozbiorowi Nie-Boskiej Komedii Mickiewicz poœwiêci³ w roku 1843 a¿ piêæ wyk³adów. Niezwykle wysoko ceni¹c rozmaite partie utworu, nazywaj¹c go„jêzykiem rozpaczy cz³owieka genialnego”, osobno musia³ siê zaj¹æ „spraw¹ ¯ydów polskich b³êdnie przedstawion¹ przez autora” 111 . Krasiñski „w dramat wprowadzi³ lud izraelski”, ale uj¹³ go fa³szywie:„Dopuœci³ siê, mo¿na powiedzieæ, wystêpku narodowego[ crime anti-national – zbrodni antynarodowej], znies³awiaj¹c charakter Izraelitów; przedstawia lud izraelski jako czyhaj¹cy jeno na sposobn¹ chwilê, by zniszczyæ szlachtê i ch³opów, by dokoñczyæ zag³ady chrzeœcijañstwa. W usta przedstawicieli Izraela w³o¿y³ s³owa najbardziej nienawistne i okrutne”. Mickiewicz by³ wówczas przekonany o szczególnej religijnej roli zes³anego przez Boga Izraela w dziejach Polski. Dlatego mówi³ dalej w toku wyk³adu:„Nie nale¿y tak lekkomyœlnie t³umaczyæ wyroków Opatrznoœci, bo nie jest bez przyczyny opatrznoœciowej, ¿e Izraelici od tylu wieków ¿yj¹ wœród Polaków i ¿e ich los jest œciœle zwi¹zany z losem narodu polskiego” 112 . Kiedy indziej mówi³, ¿e na ziemiach polskich„przeznaczenie zwi¹za³o œciœle dwie narodowoœci, na pozór tak sobie obce”.„Kraj nasz jest g³ównym siedliskiem najstarszego i najbardziej tajemniczego ze wszystkich narodów, narodu izraelskiego” 113 . Tajemniczoœæ Izraela by³a dla Mickiewicza zwi¹zana z tajemnic¹ 108 Por. V. Tismaneanu, Wizje zbawienia. Demokracja, nacjonalizm i mit w postkomunistycznej Europie. Prze³o¿y³a H. Jankowska, Warszawa 2000, s. 31-35. 109 Tam¿e, s. 178-223. 110 Sformu³owanie Žiž ka, Wznios³y obiekt ideologii, s. 158. 111 A. Mickiewicz, Dzie³a. Wydanie Jubileuszowe, t. XI, Literatura s³owiañska, s. 103. 112 Tam¿e, s. 109-110. 113 Tam¿e, s. 458. 47

objawienia. Pojmowa³ j¹ tak, jak dziœ pojmuj¹ j¹ arcybiskup Pary¿a Jean-Marie Lustiger oraz nazywaj¹cy siꄯydem od Jezusa” – Romuald Jakub WekslerWaszkinel 114 . Krasiñski nie móg³ i nie chcia³ pogodziæ siê z s¹dem Mickiewicza. Konflikt miêdzy nimi zarysowa³ siê ostro w dobie Wiosny Ludów. Autor Nie-Boskiej Komedii uwa¿a³ Mickiewicza za g³osiciela„czerwonych rzeczpospolit” oraz za przedstawiciela„ducha azjatyckiego, ¿ydowskiego, co mu siê wessa³ w ¿y³y pod postaci¹ ¿ony” 115 . Wtedy te¿ Krasiñski wyzna³:„Wiêcej ni¿ kiedy strzegê siê Przechrztów i ¯ydów. Poka¿e siê kiedyœ, ¿e scena Nie-Boskiej o nich nie marzeniem czczym ani te¿ crime anti-national, jak j¹ nazwa³ Mickiewicz w Kursie zindeksowanym!” 116 . Krasiñski, jak dowodzi ta i inne wypowiedzi, uwa¿a³, ¿e napisa³ prawdê o rzeczywistoœci. W swój mit o ¯ydach wierzy³ do koñca 117 . Spór, jaki toczy³ siê miêdzy Mickiewiczem a Krasiñskim, nie ogranicza siê bynajmniej do epoki romantyzmu. Nurtuje on ca³y wiek XIX i XX i trwa a¿ do dzisiaj. Nie mo¿na myœleæ o polskim paradygmacie kulturowym, nie zdaj¹c sobie sprawy z charakteru i zasiêgu tego sporu. 114 Lustiger g³osi³: Bóg da³ Izraelowi„istnieæ dla zbawienia ca³ej ludzkoœci, dla Przyjœcia Królestwa i – wed³ug obietnicy – w³aœnie w Izraelu ukaza³ siê Mesjasz cierpi¹cy.[...] Lud ¿ydowski by³ i jest dzisiaj dziedzicem i œwiadkiem obietnic Bo¿ych i wiary Abrahama. Obietnice s¹ nieodwo³alne”( Wybór Boga. Z Kardyna³em rozmawiaj¹ J.-L. Missika i D. Wolton. T³umaczy³a A. Turowiczowa, Kraków 1992, s. 70). 115 Z. Krasiñski, Listy do KoŸmianów, s. 283(list z„maja – pocz. paŸdziernika” 1849). ¯ona Mickiewicza, Celina z Szymanowskich, pochodzi³a z rodu frankistowskiego. List koñczy siê stwierdzeniem o Mickiewiczu:„Ale to wielki duch!”. Jest to mo¿e trochê ironiczne powtórzenie zwrotu, którym sam Mickiewicz lubi³ obdarzaæ ró¿ne„natury wariackie”(por. tam¿e, s. 241). 116 Z. Krasiñski, Listy do KoŸmianów, s. 225. List z 30.07.1848. Krasiñski ma tu na myœli wci¹gniêcie dwóch tomów wyk³adów Mickiewicza na indeks ksi¹g zakazanych przez Koœció³(por. objaœnienia wydawcy na s. 231). W tym¿e liœcie znów z pogard¹ wyra¿a siê o przechrzcie Al. Krysiñskim(por. przypis 83.). Krasiñski w latach 1848-49 uwa¿a³ wydawan¹ przez Mickiewicza„Trybunê Ludów” za „b³oto krwi spragnione”. 117 W liœcie do Cieszkowskiego pyta³:„Czy¿ nie wiesz, ¿e w duchu ¿ydowskim jest wieczny instynkt przewrócenia chrzeœcijañskiego œwiata?[...] Wszêdzie dziœ ¯ydy to samo czyni¹”( Listy do A. Cieszkowskiego, t. I, s. 502-503. List z 19.06.1849). W cytowanym ju¿ komentarzu S.E. KoŸmiana do listu Krasiñskiego z 1849 roku czytamy:„Z. nie cierpia³ ¯ydów. Pobudk¹ jedyn¹ ich mieni³ zemstê, aby roztrzaskaæ œwiat, pomœciæ siê za doznane zniewagi i upokorzenia. Równie¿ nie lubi³ przechrztów, uwa¿aj¹c ich jako ukrytych i jeszcze niebezpieczniejszych pos³ugaczy ¿ydostwa”( Listy do KoŸmianów, s. 283). Analizê semickiej postaci Leonarda zmuszona jestem od³o¿yæ do osobnej rozprawy. 48

Ewa Geller Aszkenazyjczycy – studium miêdzykulturowoœci* Dzisiejsze zainteresowanie ¯ydami Gdyby ktoœ twierdzi³, ¿e problem ¯ydów nie ma ¿adnego znaczenia dla wspó³czesnych Europejczyków, oczywiœcie nie mia³by racji. Nawet jeœli liczba ludnoœci ¿ydowskiej w dzisiejszej Europie w porównaniu z sytuacj¹ sprzed drugiej wojny œwiatowej stanowi tylko niewielki u³amek 1 (równie¿ w porównaniu z dzisiejszymi mniejszoœciami azjatyckimi lub islamskimi), to ¯ydami w ten czy inny sposób nadal zajmuj¹ siê wszystkie narody europejskie, a w ich obrêbie wszystkie warstwy spo³eczne. Znajduje to na przyk³ad wyraz w powtarzanych ogólnoeuropejskich sonda¿ach dotycz¹cych stosunku do etnicznych lub narodowych mniejszoœci b¹dŸ te¿ w pytaniach o akceptacjê s¹siadów, w których stosunek do ¯ydów nadal niezmiennie stanowi odniesienie na skali preferencji etnicznych, mimo ¿e wspó³czesny Europejczyk w wiêkszoœci wypadków nie ma szans poznaæ ich jako s¹siadów albo jako mniejszoœæ etniczn¹ 2 . Zainteresowanie ¯ydami obserwujemy równie¿ w zak³adaniu i dzia³alnoœci stowarzyszeñ, organizacji, inicjatyw itp. – zarówno pro-, jak te¿ anty¿ydowskich. Z jednej strony daje siê stwierdziæ rosn¹ce zainteresowanie kultur¹ ¿ydowsk¹, które znajduje wyraz w licznych publikacjach, w rosn¹cej liczbie * Tekst ten stanowi nieznacznie przeredagowany referat„Aszkenazyjczycy: lekcja miêdzykulturowej komunikacji dla dzisiejszej Europy”, wyg³oszony na 6. Kongresie Societas Humboldtiana Polonorum „Nauka i sztuka dla Europy” w czerwcu 2004 w Krakowie. 1 Liczba ¯ydów w Europie(bez Zwi¹zku Radzieckiego) wynosi³a w 1938 roku ok. 10 milionów, obecnie jest ich 1,5 miliona. Dane wg: http://www.jewishgen.org/databases/GivenNames/dbdespop.htm. 2 Kilka próbek ankiet po czêœci daj¹cych odmienne liczby. Jedno je jednak ³¹czy: ¯ydzi w ankietach nadal stanowi¹ punkt odniesienia.[...] 20% Niemców uwa¿a wg tych wyników, ¿e„¯ydzi maj¹ zbyt wielkie wp³ywy w niemieckim spo³eczeñstwie”[...], a 17%„wola³oby nie mieæ ¯yda za s¹siada”[„Die Zeit”, 13.11.2003]: prawie co pi¹ty Niemiec wg badañ Infratestu wola³by nie mieæ ¯yda za s¹siada. Niemal tyle samo uwa¿a, ¿e ¯ydzi„dysponuj¹ zbyt du¿ymi wp³ywami w spo³eczeñstwie niemieckim [...]”[ Berlin(AP) paŸdziernik 2003][...] 79% ankietowanych uwa¿a, ¿e Niemcy s¹ przychylnie nastawieni do ¿ydowskich wspó³obywateli.[...] 85% Niemców jest obojêtne, czy ich s¹siadem jest ¯yd. 13% nawet wyraŸnie by sobie tego ¿yczy³o[„Die Welt”, 10.11.2003]. 49

amatorów muzyki klezmerskiej oraz w festiwalach ksi¹¿ki, piosenki czy po prostu kultury ¿ydowskiej 3 . Poza tym istnieje równie¿ swoiste uwra¿liwienie na sprawy ¿ydowskie wyra¿aj¹ce siê na przyk³ad w aluzyjnych wypowiedziach polityków lub o politykach(np. o prezydencie RP Aleksandrze Kwaœniewskim), o dziennikarzach (o Marcelu Reich-Ranickim w Œmierci krytyka Martina Walsera) albo o intencjach artystycznych(np. o Melu Gibsonie i jego„Pasji”). Z drugiej strony, g³ównie œrodowiska radykalnej prawicy w niemal wszystkich krajach Europy nieoficjalnie lub oficjalnie wyra¿aj¹ coraz g³oœniej swoje wyj¹tkowo negatywne, agresywne i niebezpieczne zainteresowanie ¯ydami. Wyraz takiego zainteresowania coraz czêœciej traktowany jest z trosk¹ jako nowa fala antysemityzmu. Nowym, bardzo wymownym medium do obserwacji stopnia zainteresowania problemem ¿ydowskim s¹ setki stron WWW oraz internetowe czaty. Osoby zainteresowane mog¹ siê na nich wypowiadaæ anonimowo, bez ograniczeñ i nader czêsto bezkarnie na temat starych i nowych„problemów ¿ydowskich”. Jak niebezpieczny mo¿e byæ ten œrodek przekazu w³aœnie w dyskusji nad problemami ¿ydowskimi, stara³ siê pokazaæ Günter Grass w swojej ostatniej powieœci Id¹c rakiem. Alarmuj¹cy sygna³ stanowi ju¿ nie tylko intensywnoœæ obecnych anty¿ydowskich wypowiedzi w œrodowiskach radykalnej prawicy, w jej prasie i na stronach internetowych, rasistowskie has³a i graffiti na murach miast lub przestêpcze czyny w rodzaju profanacji cmentarzy i napaœci na synagogi, lecz równie¿ wzrastaj¹ce negatywne nastawienie do ¯ydów wœród tzw. zwyk³ych obywateli ujawniane w oficjalnych badaniach 4 . Taki stan rzeczy spowodowa³ zwo³anie przez OBWE w kwietniu 2004 roku w Berlinie konferencji z udzia³em 55 pañstw, poœwiêconej problemowi antysemityzmu. Wyniki najnowszych badañ, jak te¿ wnioski tej konferencji potwierdzaj¹ niestety fakt, ¿e Europa mimo doœwiadczenia Holocaustu nie uwolni³a siê od problemu antysemityzmu 5 . Nie zamierzam przywo³ywaæ tutaj ducha berliñskiej konferencji, potêpiaæ i piêtnowaæ antysemityzm albo wzywaæ do wzmo¿onych badañ nad jego przy3 W zwi¹zku z rosn¹cym zainteresowaniem nie-¯ydów kultur¹ ¿ydowsk¹ w Europie por. Gruber, Ruth E. 2002: Virtually Jewish: Reinventing Jewish Culture in Europe. University of California Press. 4 Europejska placówka obserwacji rasizmu i ksenofobii opublikowa³a w 2004 r. licz¹ce ponad 330 s. sprawozdanie Manifestations of Antisemitism in the EU 2002-2003. 5 Deklaracja berliñska w sprawie antysemityzmu:„Pañstwa OBWE na zakoñczenie konferencji w Berlinie uchwali³y plan dzia³añ przeciwko antysemityzmowi i potêpi³y ka¿d¹ formê wrogoœci do ¯ydów. Uczestnicy potêpili antysemityzm i nietolerancjê, traktuj¹c je jako zagro¿enie demokracji i ogólnoœwiatowego bezpieczeñstwa. Polityka Izraela i konflikt na Bliskim Wschodzie»nie mog¹ nigdy usprawiedliwiaæ antysemityzmu«. W konferencji uczestniczy³o oko³o 500 wysokich rang¹ przedstawicieli 55 pañstw, wœród nich liczni ministrowie spraw zagranicznych, organizacji ¿ydowskich i organizacji pozarz¹dowych. Delegaci apelowali o zwalczanie wszelkich form»nietolerancji, nagonki, ekscesów lub stosowania przemocy« wobec osób w zwi¹zku z ich pochodzeniem etnicznym lub przekonaniami religijnymi.” Wg NDR Info, kwiecieñ 2004. 50

czynami. Wœród istniej¹cych opracowañ na tematy ¿ydowskie jest to chyba jedna z najlepiej reprezentowanych dziedzin badawczych. Ten krótki przegl¹d ma nam uprzytomniæ dzisiejsz¹ obecnoœæ i aktualnoœæ zainteresowania problemami ¿ydowskimi w krajach Europy. Mimo raczej nieznacznej liczby ¿ydowskich mieszkañców na naszym kontynencie Europa zajmuje siê problematyk¹ ¿ydowsk¹ w nie mniejszym stopniu ni¿ dawniej. Na podstawie tych faktów mo¿na by zaryzykowaæ nastêpuj¹c¹ tezê: niezale¿nie od tego, czy ¯ydzi nas, wspó³czesnych Europejczyków, interesuj¹ w sensie pozytywnym czy negatywnym, realnym czy wyimaginowanym, czy zajmujemy siê nimi w kontekœcie semitofilskim, antysemickim czy neutralnym, musimy stwierdziæ, ¿e stali siê oni wa¿n¹ czêœci¹ to¿samoœci europejskiej. Albo postawmy pytanie inaczej: czy w ogóle by³oby mo¿liwe wyobraziæ sobie Europê z jej histori¹, kultur¹, folklorem, nauk¹, gospodark¹, sposobem myœlenia, krótko mówi¹c – z ca³ym wspólnym europejskim doœwiadczeniem bez ¯ydów? S¹dzê, ¿e nie – nawet jeœli niektórzy Europejczycy niechêtnie siê z tym zgadzaj¹. Po drugiej wojnie œwiatowej na skutek Holocaustu prawie znik³y w Europie oœrodki ¿ycia ¿ydowskiego. Dzisiaj liczba i rola obywateli ¿ydowskich w Europie s¹ raczej nieznaczne. Obecne ¿ycie ¿ydowskie nie koncentruje siê na kontynencie europejskim, ale w Izraelu i w Ameryce Pó³nocnej. Mimo to wydaje siê, ¿e„duch ¿ydowski” w Europie nie tylko zyska³ prawo obywatelstwa, ale nawet siê usamodzielni³. Nie tylko mo¿na tutaj odkrywaæ ¿ydowskie œlady, ale w³aœnie ¿ydowskiego ducha, który dla wielu – jak pokazuje wiêkszoœæ sonda¿y – wystêpuje w postaci ¿ydowskiego widma. Duchy-widma s¹ niebezpieczne, powoduj¹, ¿e ludzie staj¹ siê bojaŸliwi, niepewni, nerwowi i tchórzliwi. Najwa¿niejsze jednak jest to, ¿e wiara w duchy bardzo czêsto zastêpuje wiarê w rozs¹dek i os³abia naturalne d¹¿enie do wiedzy. Wydaje siê, ¿e tak to w³aœnie wygl¹da w odniesieniu do naszej przeciêtnej, europejskiej wiedzy o ¯ydach, zdumiewaj¹co niewspó³miernej do czasu i intensywnoœci wspólnej historii i doœwiadczeñ europejsko-¿ydowskich. Wiedza Europejczyków o ¯ydach Mieszkañcy Europy stykali siê z ¯ydami od czasów póŸnej staro¿ytnoœci, czyli od momentu, kiedy ¯ydzi zaczêli ¿yæ w diasporze(rozproszeniu), to jest po ostatecznej utracie ojczyzny zdobytej przez Rzymian w I wieku naszej ery. Pierwsze œlady ¯ydów np. w Kolonii pochodz¹ z pocz¹tku IV wieku. O regularnych kontaktach, prawie bez przerwy dokumentowanych historycznie, mo¿na mówiæ pocz¹wszy od IX-X wieku, czyli od czasu, kiedy ¯ydzi osiedli wœród m³odych narodów chrzeœ51

cijañskich w Europie Po³udniowej, Zachodniej i Wschodniej, tworz¹c mniej lub bardziej zorganizowane gminy. Czêsto nie zawsze prosta i bezkonfliktowa, ale jednak wspólna historia ¯ydów i ich europejskich„gospodarzy” trwa wiêc co najmniej od tysi¹ca lat. Nie nale¿y twierdziæ, ¿e Holocaust, a nastêpnie powstanie pañstwa Izrael spowodowa³y ostateczny kres europejskiej historii ¯ydów. Ale masowy mord na ¯ydach w czasie drugiej wojny œwiatowej z pewnoœci¹ stanowi³ najbardziej krytyczny moment w historii ¯ydów w Europie, coraz intensywniej sk³aniaj¹cy badaczy do retrospekcji. Po trwaj¹cej co najmniej tysi¹c lat wspólnej historii mo¿na by oczekiwaæ obszernej i gruntownej wiedzy – zreszt¹ z obu stron. W stosunku do Europy, która znajduje siê w centrum naszych rozwa¿añ, nale¿y jednak stwierdziæ, ¿e Europejczycy faktycznie posiadaj¹ ugruntowane i powszechnie niekwestionowane pogl¹dy na ¯ydów. S¹ one uparcie przekazywane z pokolenia na pokolenie na ogó³ w tradycji ustnej, jednak równie¿ na piœmie. Niestety, nale¿y jednak od razu dodaæ, ¿e jest to zwykle wiedza ludowa, nader czêsto zniekszta³cona przes¹dami, oparta przede wszystkim na legendach, bajkowych wyobra¿eniach oraz negatywnych lub pozytywnych zabobonach i stereotypach, a wiêc w gruncie rzeczy chodzi tu o niewiedzê. Jeden przyk³ad – trudno sobie wyobraziæ, ¿e w XXI wieku, wieku komunikacji bezprzewodowej, nanotechnologii, wspó³czesnej genetyki i klonowania nadal spotyka siê w Europie znacz¹c¹ liczbê osób wierz¹cych w morderstwa rytualne i profanacjê hostii przez ¯ydów. Co wiêcej, przekazuj¹ one tê wiarê swoim dzieciom. Na przyk³ad w jednym z polskich podrêczników historii dla uczniów gimnazjów z 2003 roku znajdujemy na ten temat przypis, który ma wskazaæ uczniom na absurdalnoœæ takich oszczerstw 6 . Taka uwaga we wspó³czesnym podrêczniku jest co prawda z dydaktycznego punktu widzenia bardzo pocieszaj¹ca, ale potwierdza ona te¿ popularnoœæ tego œredniowiecznego przes¹du w Polsce, nowym kraju cz³onkowskim Unii Europejskiej. Jednak wiara ta jest równie aktualna w tak doœwiadczonym kraju Unii Europejskiej jak Niemcy. Mo¿na by s¹dziæ, ¿e mówimy tutaj o warstwie ludzi niewykszta³conych, którzy przecie¿ istniej¹ i jeszcze d³ugo bêd¹ istnieæ nawet w nowoczesnej Europie. A wiêc mo¿e jest to zjawisko marginalne? Niestety nie, poniewa¿ tych, którzy umiej¹ siê obchodziæ z internetem, nie mo¿na uznaæ za ca³kiem niewykszta³conych. A zw³aszcza w internecie mo¿na znaleŸæ dostatecznie du¿o 6 Ma³kowski, Tomasz, Jacek Rzeœniowski, 03. 2003[1999] Historia II. Podrêcznik dla klasy II gimnazjum. Gdañsk, s. 121.„Od œredniowiecza utrzymywano, ¿e ¯ydzi dokonuj¹ mordów na chrzeœcijañskich dzieciach, których krew dodaj¹ do macy, czyli placka pieczonego w œwiêto Paschy. Zarzut by³ od pocz¹tku do koñca absurdem: Biblia zakazuje ¯ydom w ogóle spo¿ywania krwi, nie jedz¹ wiêc oni np. kaszanki”. 52

szczegó³owych i wyczerpuj¹cych opisów, np. legendarnych profanacji hostii, przytaczanych dziœ jako ostrze¿enie przed rzekom¹ pod³oœci¹ ¯ydów 7 . Trwa³oœæ tej wiedzy nie tylko bajkowej, ale równie¿ bardzo niebezpiecznej, jest zdumiewaj¹ca. Nale¿y wiêc jeszcze raz stwierdziæ, ¿e mimo i¿ problem ¯ydów absorbuje ludzi ze wszystkich warstw spo³ecznych od co najmniej tysi¹ca lat, stan naszej wiedzy na ten temat na ogó³ prawie siê nie zmieni³ od œredniowiecza i w kwestii ¯ydów przeciêtny mieszkaniec Europy, jeœli ju¿ w ogóle coœ wie, to„wie swoje”. Procentowo mo¿e siê to przedstawiaæ ró¿nie w poszczególnych krajach Europy, ale wiara w z³e, potê¿ne widmo ¿ydowskie z niebezpieczn¹ czêstotliwoœci¹ pokonuje racjonaln¹(nie mówi¹c ju¿ o akademickiej) wiedzê o naszych ¿ydowskich s¹siadach 8 . Jako wyjaœnienie i usprawiedliwienie tego stanu rzeczy stale przywo³uje siê stereotyp totalnej obcoœci i izolacji ¯ydów wœród goszcz¹cych ich narodów. Wspó³czesna psychologia spo³eczna i antropologia kultury wyjaœniaj¹ ten stan rzeczy pojêciem„innego”, który potrzebny jest do tworzenia w³asnej to¿samoœci. Wed³ug ostatniego sonda¿u w³oskiego instytutu badania opinii publicznej IPSO ponad 40 procent mieszkañców Unii Europejskiej nadal uwa¿a ¯ydów za „innych” 9 . Jak jednak stwierdziliœmy wy¿ej,„innoœæ” ¯ydów nie przeszkodzi³a im staæ siê integraln¹ czêœci¹ to¿samoœci europejskiej. Sprzecznoœæ ta z pewnoœci¹ wymaga dog³êbnych badañ naukowych. Spróbujmy jednak przede wszystkim wyjaœniæ, jak ¯ydzi mogli zdobyæ to istotne znaczenie z punktu widzenia samoœwiadomoœci europejskiej i na ile byli oni rzeczywiœcie„inni”, a na ile„swoi”. 7 Jako ilustracjê przytaczam dwa przypadkowe cytaty z internetu – niemiecki i polski: Schramm Hellmut: Der jüdische Ritualmord. Sind Ritualverbrechen heute noch möglich? „Sie sind, wie eingangs erwähnt, überall da auch heute noch möglich und werden, wie wir an Hand untrüglichen Materials nachweisen können, auch tatsächlich verübt, wo sich Juda unbeobachtet wähnt bzw. ein Volk zum Verbluten bringt, denn der jüdische Blutrausch ist so alt wie das Judengeschlecht selbst und vom Blutgotte Jahwe befohlen!“ [http://www.unglaublichkeiten.com/unglaublichkeiten/htmlphp/u0583Ritualmorde.htm]. Skowroñski, Bogus³aw H.:„[...] W dniu 4 kwietnia 1370 roku, w Wielki Pi¹tek grupa ¯ydów zebra³a siê w synagodze i roz³o¿ywszy na stole owe konsekrowane Hostie, zaczê³a Je przeklinaæ i profanowaæ w najwymyœlniejszy sposób; nastêpnie wyci¹gn¹wszy no¿e poczê³a Je dŸgaæ. Ze Œwiêtych Hostii natychmiast pop³ynê³a Krew, a przera¿eni ¯ydzi usunêli siê na ziemiê.” [http://www.piusx.org.pl/zw/17/17nso.html]. 8 Dla ca³oœci obrazu nale¿y stwierdziæ, ¿e stopieñ wiedzy o narodach, wœród których ¿yli, po stronie ¿ydowskiej równie¿ jest daleki od zadowalaj¹cego, jednak to nie jest przedmiotem moich rozwa¿añ ani nie mo¿e usprawiedliwiaæ niewiedzy nowoczesnej Europy w zakresie jej w³asnej historii. 9 Najnowsze sonda¿e na temat antysemityzmu:„Niepokój budz¹ opublikowane pod koniec stycznia [2004] wyniki ankiety IPSO w dziewiêciu krajach Europy, wœród nich w Austrii, zlecone przez w³osk¹ gazetê«Corriere della Sera». Wg nich 46% ankietowanych by³o zdania, ¿e ¯ydzi s¹»inni«[...].” Wg http://www.nunu.at/html/seite03.html. 53

¯ydzi aszkenazyjscy jako laboratorium naukowe badañ nad przenikaniem siê kultur Okreœlenie„aszkenaz” wywodzi siê etymologicznie z Biblii. Ró¿nicowa³o ono w œredniowiecznej europejskiej diasporze germañskie kraje goszcz¹ce ¯ydów od romañskiego„sefarad”, od s³owiañskiego„kanaan” i greckiego„jevan”. Nazwa „aszkenaz” pocz¹tkowo obejmowa³a wiêc tylko niemieckich ¯ydów, którzy póŸniej, jak wiadomo, na skutek wydarzeñ historycznych i spo³ecznych zmieszali siê z ¯ydami w Czechach, Polsce i w dalej na wschód po³o¿onych krajach s³owiañskich. Pocz¹tkowo„aszkenaz” obejmuje geograficzny, ale równie¿ etniczny obszar kontynentalnej Germanii, nastêpnie równie¿ zachodni¹ i wschodni¹ Slawiê. Poczynaj¹c od XIX w., pojêcie to odnosi³o siê do wszystkich ¯ydów i ich potomków, którzy opuœcili ten rdzenny obszar, udaj¹c siê do innych czêœci œwiata, przewa¿nie do Ameryki Pó³nocnej i Po³udniowej, a po drugiej wojnie œwiatowej tak¿e do Izraela. Prawie tysi¹c lat temu Europa Œrodkowo-Wschodnia sta³a siê kolebk¹ i Ÿród³em cywilizacji aszkenazyjskiej. Jej udokumentowane historycznie pocz¹tki siêgaj¹ m.in. takich oœrodków, jak Moguncja, Spyra i Wormacja nad Renem oraz Regencja nad Dunajem, a tak¿e Praga, Kijów i Przemyœl na terenach s³owiañskich. Obszary te sta³y siê miejscem zamieszkania licznych pokoleñ ¿ydowskich mniejszoœci wyznaniowych. Tutaj dokonywa³ siê z biegiem czasu ich spo³eczny i kulturalny rozwój zwi¹zany z danym terytorium. W wyniku d³ugotrwa³ego kontaktu kultur ukszta³towa³ siê szczególny styl ¿ycia i myœlenia ¯ydów aszkenazyjskich wraz ze wszystkimi swoistymi formami wyrazu, w tym w³asnym jêzykiem. W tym miejscu nale¿y szczególnie podkreœliæ, ¿e w wyniku tysi¹cletniej koegzystencji miêdzy elementami ¿ydowsko-orientalnymi a germañskos³owiañskimi na tym pograniczu Europy powsta³a nowa kultura. Stworzyli j¹ ¯ydzi aszkenazyjscy, grupa etniczna mówi¹ca nowo powsta³ym jêzykiem ¿ydowskim, jêzykiem jidysz, kszta³tuj¹ca w³asn¹ tradycjê, rytua³y religijne, styl ¿ycia, struktury spo³eczne i – co najwa¿niejsze – w³asn¹ samoœwiadomoœæ. W zwi¹zku z ró¿norodnoœci¹ i rozleg³ym obszarem oddzia³ywania tej swoistej mieszaniny kulturowej mo¿na z pe³nym uzasadnieniem z dzisiejszej perspektywy okreœliæ j¹ jako cywilizacjê aszkenazyjsk¹. Na tym obszarze dwa kraje, Niemcy i Polska w swoich najszerzej ujêtych granicach historycznych, odegra³y decyduj¹c¹ rolê w ukszta³towaniu i nadaniu charakteru kulturze aszkenazyjskiej. Z czasem ¿ydowskie oœrodki etniczne w Niemczech i w Polsce zaczêto w œwiadomoœci europejskiej dzieliæ na bardziej tradycyjne ¿ydostwo wschodnie(Ostjudentum) i bardziej oœwiecone ¿ydostwo 54

zachodnie(Westjudentum). W rzeczywistoœci jednak przez setki lat pozostawa³o ono w sta³ym zwi¹zku przestrzennym, jêzykowym, kulturowym i – jak w ostatecznoœci udowodni³ Holocaust – we wspólnocie losów. I dlatego okreœlenie „aszkenazyjski” ³¹czy – z dzisiejszego naukowego punktu widzenia – zarówno ¯ydów o pochodzeniu wschodnio-, jak i zachodnioeuropejskim zwi¹zanych z jêzykiem i kultur¹ jidysz. Jak wiadomo, jidysz stapia w sobie trzy lingwistyczne determinanty: semick¹, germañsk¹ i s³owiañsk¹, które wytworzy³y autonomiczny jêzyk mieszany albo – œciœlej mówi¹c –„stop jêzykowy”. Historia powstawania tego jêzyka oraz zachodz¹ce w nim procesy stapiania siê predestynuj¹ go do modelowego przyk³adu wielokulturowej integracji. Jego heterogeniczny, strukturalno-lingwistyczny splot wyra¿a z jednej strony pragmatyczne, z drugiej zaœ twórcze po³¹czenie ró¿norodnych elementów etnicznych, kulturowo-antropologicznych, religijnych i spo³ecznych w swoiste medium komunikacji miêdzykulturowej. Rozpatrywany z lingwistycznego punktu widzenia jêzyk jidysz stanowi harmonijn¹ symbiozê, a symbolicznie – inspiruj¹cy dialog miêdzykulturowy orientalnego ¿ydostwa z europejskimi„gospodarzami”. A jednak ten udokumentowany w formie nowego jêzyka narodowego przyk³ad dialogu kultur i religii jest niemal ca³kowicie pomijany przez wspó³czesne nauki historyczne i spo³eczne zajmuj¹ce siê t¹ problematyk¹. Zbyt czêsto przyk³adne z punktu widzenia pragmatyki kulturowo-jêzykowe wspó³istnienie ¯ydów z ich s¹siadami wyra¿aj¹ce siê licznymi zapo¿yczeniami w obrêbie jêzyka, kuchni regionalnej, ubioru, folkloru, przes¹dów, a tak¿e duchowoœci, przes³ania uwypuklana przez badaczy gospodarcza konkurencja i jej skutki wyra¿aj¹ce siê w pogromach, wypêdzeniach i znies³awianiu ¯ydów. Cywilizacja aszkenazyjska zosta³a stworzona niew¹tpliwie przez ¯ydów dla ¯ydów, a nastêpnie by³a pielêgnowana i rozwijana przez ich liczne pokolenia na wschodzie i zachodzie Europy. Jej orientalny rodowód nie budzi w¹tpliwoœci i jest natychmiast rozpoznawalny poprzez wp³yw jêzyka i pisma hebrajskiego oraz biblijno-talmudycznego dziedzictwa judaizmu. Ta nowa ¿ydowska cywilizacja powsta³a jednak zarazem na gruncie europejskim, przejmuj¹c si³¹ rzeczy elementy kultur, tradycji, stylu ¿ycia oraz jêzyków otoczenia – przede wszystkim niemieckiego i polskiego. Nie na ostatnim miejscu w jej kszta³towaniu uczestniczy³o równie¿ wspólne doœwiadczenie historyczne. Takie wydarzenia jak œredniowieczna fala d¿umy w Europie Zachodniej, napady Turków, powstania Kozaków, wojna trzydziestoletnia, rozbiory Polski, radziecka rewolucja paŸdziernikowa stanowi¹ tylko kilka kamieni milowych wspólnej historii, która pozostawi³a wyraŸne œlady zarówno w ¿ydowskiej, jak te¿ nie¿ydowskiej europejskiej œwiadomoœci, to¿samoœci i kulturze. 55

Prototypowe symbole, artefakty i emblematy aszkenazyjskie ró¿ni¹ siê w istotny sposób od tradycyjnie orientalnych, do których wraca siê w dzisiejszym Izraelu. Istota aszkenazyjskoœci nie kojarzy siê bowiem z drzewem oliwnym, z królem Dawidem graj¹cym na harfie, ubranym w kolorowy, jedwabny p³aszcz i sanda³y, z uczonym w piœmie faryzeuszem ze zwojem Tory czy te¿ z osio³kiem przed Œwi¹tyni¹ w Jerozolimie. Jej charakterystyczne wyró¿niki to przede wszystkim ca³kowicie europejski œledŸ biedaków, cymes z marchwi, graj¹cy na skrzypcach klezmer w czarnym kaftanie i z ¿ydowskim„hitl” na g³owie, to tak¿e chasydzki rebe w lisiurze z ksi¹¿k¹ w jêzyku jidysz oraz koza przed pochylonym drewnianym domkiem w œrodku polskiego czy ruskiego miasteczka –„sztet³”. Co ciekawe, do kultowych naczyñ œrodkowoeuropejskich ¯ydów zali-cza siê na przyk³ad srebrny pojemnik na wonne zio³a w kszta³cie gotyckiej wie¿y koœcielnej, poniewa¿ z takimi wie¿ami ¯ydzi stykali siê bezpoœrednio w œredniowiecznych miastach niemieckich i polskich. Dzier¿awili je bowiem czêsto od chrzeœcijañskich ksiê¿y, by sk³adowaæ tam orientalne przyprawy niezbêdne do rytua³ów ¿ydowskiej religii. Wszystko to uzasadnia potrzebê równoprawnego w³¹czenia cywilizacji aszkenazyjskiej do europejskiego dziedzictwa kulturowego. Powinno to nast¹piæ w ramach i w duchu tradycji humanizmu tzw. cywilizacji Zachodu, tak jak siê to dzieje w przypadku niemieckiego, francuskiego czy te¿ polskiego wk³adu do kultury europejskiej. Przy tym dokonañ i znaczenia ¯ydów aszkenazyjskich w ¿adnej mierze nie powinno siê ograniczaæ do uproszczonych stereotypów i emblematów jak wspomniany wy¿ej ¿ydowski grajek. Tak¿e ich znaczenia dla oceny historii Europy nie mo¿na sprowadzaæ wy³¹cznie do problemów Holocaustu. Oba uproszczenia w odniesieniu do tysi¹cletniego twórczego wspó³istnienia ¯ydów wœród narodów Europy s¹ nieuprawnione, lecz niestety nazbyt czêsto maj¹ one miejsce w tematyce badawczej. Nawet wtedy, gdy kultura ¿ydowska jest traktowana i wymieniana w kontekœcie europejskim, to w ma³ym stopniu jest to powi¹zane z procesami rozwoju kulturalnego i spo³ecznego, w którym ¯ydzi europejscy odegrali bardzo istotn¹ rolê. Odnosz¹ siê do tego przyk³adowo: • procesy migracyjne oraz rozwój demograficzny i umiejscowienie mniejszoœci religijnych i etnicznych w spo³ecznoœciach autochtonicznych, • powstawanie nowych jêzyków przez kontakt jêzykowy i zmianê jêzyka, • rozpowszechnianie sztuki drukarskiej, ksiêgarstwa i prasy, •„transfer wiedzy” w wyniku ¿ywych kontaktów miêdzynarodowych ¿ydowskich uczonych oraz dyskurs pomiêdzy chrzeœcijañstwem i judaizmem, • akulturacja i procesy asymilacyjne przy jednoczesnym zachowaniu w³asnej to¿samoœci, 56

• europejskie ruchy emancypacyjne w nowo¿ytnoœci – aby wyliczyæ tylko kilka wa¿nych dziedzin ¿ycia spo³ecznego i kulturalnego. Wszystkie te zagadnienia maj¹ znaczenie ogólne i pozostaj¹ dla dzisiejszej Europy nadal wa¿ne i aktualne. ¯ydzi aszkenazyjscy stanowi¹ w tym zakresie przedmiot badañ nie do przecenienia. W wielu dziedzinach wspó³czesnych nauk spo³ecznych wielostronna pod wzglêdem metodologicznym analiza mechanizmów powstawania i zasad wspó³istnienia Aszkenazyjczyków wœród narodów europejskich mog³aby dostarczyæ istotnej wiedzy na temat poszczególnych narodów – gospodarzy. Aszkenazyjczycy czêœci¹ europejskiego dziedzictwa kulturowego i to¿samoœci europejskiej Jak ju¿ wspomnia³am, obok Europy podzielaj¹cej po dziœ dzieñ œredniowieczn¹ wiarê w ¿ydowskie widma istnieje inna Europa autentycznie zainteresowana dawniejsz¹ obecnoœci¹ ¯ydów na jej terytorium. W ci¹gu ostatnich trzydziestu lat obserwuje siê w Europie wzrost zaciekawienia kultur¹ ¿ydowsk¹, ba, nawet pewien rodzaj odkrywania jej na nowo, do czego przyczyni³a siê byæ mo¿e literacka Nagroda Nobla dla pisz¹cego w jidysz Isaaka Bashevisa Singera(1978). Temu ogólnemu zainteresowaniu szerszych krêgów spo³ecznych wychodz¹ na spotkanie rozmaite rodzaje przedsiêwziêæ o tematyce ¿ydowskiej. Jak ju¿ wspomnia³am, w wielu miejscach organizuje siê ciesz¹ce siê du¿ym powodzeniem festiwale kultury ¿ydowskiej lub kursy jêzyka jidysz. Spotykamy siê z nowymi wydaniami ksi¹¿ek w jêzyku jidysz, nowymi nagraniami ¿ydowskich piosenek oraz publikacjami albumów prezentuj¹cych zarówno dzie³a artystów ¿ydowskich, jak i wspomnienia ze„œwiata, którego ju¿ nie ma”. Zbyt czêsto jednak obserwuje siê na ca³ym œwiecie w popularnych prezentacjach dorobku kultury aszkenazyjskiej tendencjê do przedstawiania stereotypowego obrazu przypominaj¹cego czaruj¹ce, ale przecie¿ bardzo naiwne obrazy Marca Chagalla. Krzywd¹ dla licz¹cej setki lat kultury aszkenazyjskiej by³oby sprowadzanie jej do karpia po ¿ydowsku, do muzyki klezmerskiej, do pejsatego rebego z ma³ego miasteczka(sztet³) i jego opowieœci o cudach lub, co czêsto ma miejsce, do szmoncesów. By³oby to tak samo nieuzasadnione uproszczenie, jak gdybyœmy wk³ad niemieckiej kultury w Europie sprowadzali do jod³owania, skórzanych spodni, postaci Heidi, monachijskiego Oktoberfest i dowcipów w dialekcie bawarskim, b¹dŸ te¿ gdybyœmy polskoœæ kojarzyli tylko z dewocjonalnym kultem Czarnej Madonny, folklorem góralskim i kieliszkiem wódki wzniesionym w geœcie„na zdrowie”. 57

Na drugim koñcu owego pos³uguj¹cego siê stereotypami i symplifikuj¹cego podejœcia do europejskich ¯ydów znajduje siê w wiêkszoœci przypadków w¹tpliwe w swych intencjach podkreœlanie ¿ydowskiego pochodzenia w przypadku wielkich dokonañ duchowych, artystycznych i naukowych takich Europejczyków, jak np. Heinrich Heine, Franz Kafka, Sigmund Freud, Albert Einstein, Karol Marx, Gustav Mahler, Bruno Schulz, Julian Tuwim. Ale tak¿e Marcel Reich-Ranicki czy Adam Michnik, by wymieniæ dla przyk³adu postacie wspó³czesne, którym przypomina siê ich ¿ydowskie pochodzenie z powodu ich znacz¹cej roli w ¿yciu publicznym swych krajów. Wydaje siê przy tym, ¿e nas, Europejczyków, nie interesuj¹ artystyczne, naukowe i spo³eczne dokonania Aszkenazyjczyków powsta³e miêdzy dzia³alnoœci¹ pejsatego chasydzkiego rabina i na przyk³ad Franza Kafki b¹dŸ te¿ miêdzy muzyk¹ klezmersk¹ a symfoniami Gustava Mahlera, lub w koñcu miêdzy ¿ydowskim domokr¹¿c¹ a Karolem Marksem. Niebezpieczeñstwo symplifikacji w przypadku dorobku Aszkenazyjczyków jest bez porównania wiêksze ni¿ tam, gdzie chodzi o dokonania innych osiad³ych narodów Europy, poniewa¿ jest to kultura bezpañstwowa, która obecnie – przynajmniej w Europie – wymiera. Ale przysz³e pokolenia bêd¹ j¹ tak postrzegaæ, jak dzisiaj siê na ni¹ patrzy i j¹ opisuje. Dlatego nostalgicznie naiwnemu poziomowi opisu folkloru i jêzyka ¯ydów aszkenazyjskich b¹dŸ te¿ przepe³nionemu dum¹ lub zawiœci¹ narodow¹ podkreœlaniu ich wk³adu w cywilizacjê europejsk¹ nale¿a³oby zdecydowanie przeciwstawiaæ powa¿ne, obiektywizuj¹ce badania oraz akademick¹ wiedzê przedstawiaj¹c¹ ca³e bogactwo, ró¿norodnoœæ stref oddzia³ywania oraz znaczenie ¯ydów w i dla Europy oraz jej to¿samoœci. Akademickie badania nad Aszkenazyjczykami – stan i dezyderaty dla Niemiec i Polski Tendencja do jednostronnych badañ dziedziny, która z samej swej istoty wykracza poza granice jednego kraju i ³¹czy narody, a wiêc takiej, jak¹ jest cywilizacja aszkenazyjska, mo¿e mieæ bardzo proste, praktyczne powody. Powa¿ne podejœcie do problematyki ¿ydowskiej w Europie wymaga od wspó³czesnego badacza – dodajmy: na ogó³ nale¿¹cego do m³odszego pokolenia i czêsto nie-¯yda – szerokiej wiedzy interdyscyplinarnej. Oprócz tradycyjnej judaistyki i historii ¯ydów w staro¿ytnoœci i w czasach nowo¿ytnych oraz znajomoœci hebrajskiego i jidysz konieczna jest jeszcze solidna wiedza historyczna, znajomoœæ kultury i jêzyków krajów, w których oni ¿yli, a wiêc w tym przypadku Niemiec i Polski, ewentualnie w zale¿noœci od badanego obszaru: Litwy, Ukrainy, Rosji, 58

Wêgier, Holandii, W³och i innych. Tak¹ niezbêdn¹ wiedz¹ przedwojenni badacze ¿ydowscy dysponowali niemal bez wysi³ku dziêki swym naturalnym warunkom ¿ycia, wychowania i wykszta³cenia na terenie aszkenazyjskiej Europy. Dzisiaj jednak musi ona byæ zdobywana przez przysz³ego badacza w trakcie d³ugotrwa³ego i ¿mudnego procesu kszta³cenia siê, niezale¿nie od tego, czy wywodzi siê on z Niemiec, Polski, czy z Izraela. Zadanie to wydaje siê czasem zbyt trudne i czasoch³onne dla jednej osoby. Dlatego wspó³czeœni badacze najczêœciej poprzestaj¹ na w¹skim odcinku, na którym dobrze siê znaj¹, nie uwzglêdniaj¹c przy tym innych aspektów niezbêdnych w badaniach o charakterze miêdzykulturowym. Rezultatem takiego podejœcia jest czêsto zniekszta³cony, uproszczony i stereotypowy obraz ¯ydów europejskich oraz ich dorobku kulturowego. Mimo nieraz wielkich wysi³ków organizacyjnych i materialnych przy zak³adaniu nowych placówek akademickich maj¹cych badaæ i dokumentowaæ kulturê ¿ydowsk¹ w„krajach zainteresowanych”, brak czegoœ wa¿nego, mianowicie wszechstronnej koncepcji badawczej wykraczaj¹cej poza jedn¹ dyscyplinê i poza granice jednego kraju. Brak podejœcia uwzglêdniaj¹cego wszystkie aspekty cywilizacji aszkenazyjskiej oraz instytucji koordynuj¹cej prace badawcze na tym polu. Ze wzglêdów historycznych, politycznych i wreszcie równie¿ psychologicznych wszystkie trzy strony bowiem – ¿ydowska, niemiecka i polska – preferuj¹ w badaniach podejœcie raczej atomizuj¹ce. W najlepszym razie chodzi o zbadanie ka¿dorazowo stosunków bilateralnych. Z tego powodu w centrum zainteresowañ historycznych, spo³ecznych i kulturowych badaczy czy te¿ polityków znajduj¹ siê odpowiednio relacje niemiecko-¿ydowskie, polsko-¿ydowskie lub niemiecko-polskie. Studia aszkenazyjskie, tj. ¿ydowsko-europejskie, mog¹ obecnie powieœæ siê jedynie wówczas, gdy uprawiane bêd¹ jako studia interdyscyplinarne i miêdzykulturowe. Najlepiej mo¿na by to osi¹gn¹æ przez zespo³ow¹ pracê badaczy z ró¿nych krajów. Tak wielostronna i interdyscyplinarna dziedzina badañ jak studia aszkenazyjskie wymaga³aby zinstytucjonalizowanej wspó³pracy miêdzynarodowej, której nie da siê jednak zrealizowaæ wy³¹cznie za pomoc¹ wspólnych projektów. Dezyderatem jest zatem powo³anie europejskiego Instytutu Studiów Aszkenazyjskich. Na podstawie daj¹cego siê historycznie odtworzyæ procesu kszta³towania siê europejskiej cywilizacji ¿ydowskiej mo¿na by bowiem przeœledziæ, jak grupy ró¿ni¹ce siê pod wzglêdem etnicznym, religijnym i jêzykowym w toku wielowiekowego wspó³¿ycia na jednym obszarze przenikaj¹ siê, wp³ywaj¹ na siebie i wzajemnie siê wzbogacaj¹, a przy tym nie s¹ wch³aniane jedna przez drug¹. Jednoczeœnie dla nas, Europejczyków, doœwiadczenie bestialskiej Zag³ady ¯ydów europejskich i ich twórczej kultury powinino stanowiæ lekcjê pokory oraz przestrogê po wsze czasy. 59

Aszkenazyjska cywilizacja jest nieocenionym przyk³adem tego, do czego siê zmierza dzisiaj w zjednoczonej Europie – do zachowania narodowego charakteru w istniej¹cych obok siebie tak odmiennych etnicznych wartoœciach kulturowych. W wyniku wspó³istnienia ¯ydów z narodami Europy powsta³a nowa, autonomiczna cywilizacja europejska, która w swej ró¿norodnoœci i przejawach by³a bogatsza ni¿ ka¿da sk³adaj¹ca siê na ni¹ kultura traktowana oddzielnie. To pouczaj¹ce ¿ydowskie doœwiadczenie powinno byæ zachowane nie tylko jako czêœæ wspólnego europejskiego dziedzictwa kultury, ale powinno siê je badaæ w jego wielokulturowych aspektach, a wyniki tych badañ wykorzystywaæ w dzisiejszej praktyce europejskiej. Stosunek Europy do jej cywilizacji ¿ydowskiej jest co najmniej dwoisty. Z jednej strony, dzisiejsi Europejczycy odrzucaj¹ ¯ydów mimo wielowiekowej wspólnej historii jako obcych i„innych”. Znajduje to wyraz miêdzy innymi w zgodzie na stereotypow¹, ludow¹, czêsto przes¹dn¹(nie)wiedzê na temat ¯ydów. Z drugiej strony, odnajdujemy w kulturze aszkenazyjskiej zaskakuj¹co wiele wspólnych elementów, a niekiedy nawet chwalimy siê cywilizacyjnymi dokonaniami ¯ydów europejskich. Jeœli wychodzimy nawet z ró¿nych pozycji, to ¯ydzi w obu przypadkach s¹ nam potrzebni do okreœlenia naszej w³asnej europejskiej to¿samoœci. Ten dwoisty, ambiwalentny stosunek charakteryzuj¹cy siê wyraŸnym napiêciem odpowiada po czêœci za zarysowuj¹cy siê w dzisiejszej Europie wzrost anty¿ydowskich resentymentów. Jako antidotum na tego typu wynikaj¹ce z niewiedzy„stany lêkowe” Europa wypracowa³a skuteczny œrodek, jest nim„oœwiecanie”. Podobnie w tym przypadku potrzebujemy powszechnej, ale przede wszystkim akademickiej, tj. zobiektywizowanej wiedzy na temat ¯ydów oraz ich wk³adu i znaczenia dla wspólnego europejskiego dziedzictwa. Tego wa¿nego zadania nie wolno pozostawiæ wy³¹cznie dobrej woli i zainteresowaniu dzia³aczy kultury, wychowawców, dziennikarzy i polityków oraz popularnej literaturze ¿ydowskiej b¹dŸ festiwalom filmów lub kultury ¿ydowskiej skierowanym do szerokiej publicznoœci. 60

Marcin Kula Amnezja – choroba tylko czêœciowo zawiniona* Pamiêci Powstania Warszawskiego za komunizmu nie kultywowano, ale by³a ona podtrzymywana chocia¿by w ramach przekazu rodzinnego. Pamiêci o powstaniu w getcie nie mia³ kto przekazywaæ. Ma³o tego, czêsto uratowani z powodu prze¿yæ chcieli zatrzeæ w³asne ¿ydostwo. To, ¿e d³ugotrwa³a amnezja w kwestii losów ¯ydów jako grupy spo³eczeñstwa polskiego objê³a znaczn¹ czêœæ tego¿ spo³eczeñstwa, wydaje siê oczywiste. Mówi¹c dok³adniej: po spo³ecznoœci ¿ydowskiej pozosta³a pamiêæ zsymbolizowana, u nielicznej czêœci spo³eczeñstwa pozytywna, u liczniejszej(prawdopodobnie liczniejszej) negatywna. Podstawowa czêœæ spo³eczeñstwa polskiego w miastach i miasteczkach najpewniej po prostu przez lata nie myœla³a o niegdysiejszej obecnoœci ¯ydów tam¿e oraz o czasem dobrych, czasem z³ych, a czasem nawet bardzo z³ych stosunkach poprzednich pokoleñ z ¯ydami. Nawet w encyklopedycznych opracowaniach dziejów poszczególnych miast zagadnienia ¯ydów – jak zreszt¹ innych mniejszoœci – pojawiaj¹ siê rzadko. Nie wynika to ze z³ej woli autorów – raczej z tego, ¿e mówi¹c o dziejach poszczególnych oœrodków, nie myœli siê o ¯ydach w kategorii grupy, która tworzy³a czêœæ ich dziejów. Przyczyny stwierdzanego przeze mnie(w jakim stopniu prawdziwie?) stanu rzeczy s¹ wielorakie. Nie musz¹ mieæ zwi¹zku jedynie ze spraw¹ ¿ydowsk¹. W koñcu historyczna amnezja spo³eczeñstw zdarza siê nie tylko w odniesieniu do tego zagadnienia. Ograniczmy jednak zakres refleksji. Z´ ród³a niepamiêci Pierwsz¹ przyczyn¹ rozwa¿anej amnezji jest dystans dziel¹cy spo³ecznoœci ¿ydowsk¹ i chrzeœcijañsk¹ w Polsce w okresie miêdzywojennym. Nie miejsce tu, by dyskutowaæ jego przyczyny i wk³ad ka¿dej z grup w budowanie przepaœci. Pozostaje faktem, ¿e dystans istnia³ mimo codziennego mijania siê ludzi na ulicach oraz mimo wzajemnego wchodzenia w stosunki wymiany dóbr i us³ug. Jedni * Artyku³ ukaza³ siê w„Tygodniku Powszechnym” nr 39 z 26.09.2004. 61

i drudzy wrêcz niewiele o sobie w i e d z i e l i – poza p e w n ¹ l i c z b ¹ s y m b o l i o r a z m i t ó w. Nawet wœród inteligencji twórczej stosunki chrzeœcijañsko¿ydowskie nie by³y tak bliskie, jak siê to dziœ wydaje. Zmar³y w 1988 r. prof. Marian Ma³owist, cz³owiek ¿ydowskiego pochodzenia, jeszcze dwa lata przed œmierci¹ wspomina³, jak to na jego obronê doktorsk¹ w roku 1934 nie przyszed³ ¿aden kolega niebêd¹cy ¯ydem. Musia³ to dobrze zapamiêtaæ, skoro mówi³ o tym po tylu latach. Otó¿ – wracaj¹c do zasadniczej kwestii – warto zauwa¿yæ, i¿ ani nie wspomina siê ¿ywo, ani nie op³akuje siê ludzi, którzy nie s¹ bliscy, ani tym bardziej takich, których siê nawet nie zna. Gdyby dzisiaj zniknêli z Polski Cyganie lub – powiedzmy – Wietnamczycy, nikt by o nich nie pamiêta³(ci pierwsi mo¿e pozostaliby w legendach ludowych i przes¹dach jako sylwetki barwne, choæ czêsto ma³o cenione). Gdyby Cyganie czy Wietnamczycy zniknêli w jakiejœ tragedii(odpukaæ w niemalowane drewno!), to najpewniej raczej zapamiêtano by tragediê sam¹ ni¿ ofiary. Gdyby we Francji zniknêli dziœ muzu³manie, ich wspomnienie te¿ nie wesz³oby do dziedzictwa narodowej przesz³oœci, a wiêc i do podrêczników francuskiej historii. Wielu Francuzów raczej pomyœla³oby:„k³opot z g³owy!”. Negatywne stereotypy sprzyja³yby takiej postawie – jak sprzyja³y, co nie mniej wa¿ne, w wypadku myœlenia wielu chrzeœcijan ex post o ¯ydach w Polsce. Trudno kultywowaæ pamiêæ o ludziach, których ocenia siê negatywnie – chyba ¿e jest to w³aœnie pamiêæ negatywna. Owe zastarza³e, negatywne stereotypy s¹ drug¹ przyczyn¹ amnezji. Oczywiœcie przyk³ad Cyganów, a tym bardziej Wietnamczyków w Polsce i muzu³manów we Francji, jest demagogicznie przesadzony. Spo³ecznoœæ ¿ydowska w Polsce by³a mimo wszystko znacznie bardziej zintegrowana i d³u¿ej obecna ni¿ Cyganie, Wietnamczycy czy francuscy muzu³manie – ale przez sw¹ przesadê te przyk³ady wyostrzaj¹ obraz. Kolejnym powodem amnezji jest ta okolicznoœæ, ¿e polski naród kszta³towa³ siê bez w³asnego pañstwa. W konsekwencji ukszta³towa³ siê z mocnym akcentem na narodowoœæ rozumian¹ w kategoriach etnicznych(za³ó¿my, ¿e wiemy, co to znaczy!). Pañstwo odrodzi³o siê jako pañstwo narodu polskiego – nawet jeœli obejmowa³o jak¿e wiele innych grup etnicznych. Ludzie o innej narodowoœci lub (i) innej religii byli czêsto traktowani jako swego rodzaju dodatek do ¿ycia wspólnoty objêtej organizacj¹ pañstwow¹, a nie jako jej czêœæ. Jest prawd¹, ¿e oni sami te¿ nieraz tak siebie traktowali. W ogóle okres miêdzywojenny by³ dziedzicem XIX-wiecznego myœlenia narodowego – przy pozostawieniu myœlenia obywatelskiego na drugim planie. W konsekwencji do dziœ, ucz¹c historii, najczêœciej uczymy historii Polaków, a nie historii Polski. Trzeci¹ przyczyn¹ amnezji by³ fakt, ¿e spo³ecznoœæ ¿ydowska nie prze¿y³a. Zabrak³o wiêc podstawowego noœnika pamiêci, jak¹ jest sama spo³ecznoœæ bêd¹ca potencjalnym przedmiotem wspomnieñ i narracji. Pamiêci Powstania Warszawskiego za komunizmu nie kultywowano b¹dŸ kultywowano u³omnie – ale 62

by³a ona podtrzymywana chocia¿by w ramach przekazu rodzinnego. Pamiêci o getcie i o powstaniu w getcie nie mia³ kto przekazywaæ. Ma³o tego, czêsto uratowani z powodu prze¿yæ chcieli zatrzeæ w³asne ¿ydostwo. Nieliczni, którzy prze¿yli, wypierali z pamiêci okropnoœci, wrêcz wypierali z pamiêci w³asny punkt wyjœcia. W tym samym kierunku dzia³a³o te¿ wiele faktów z Polski miêdzywojennej, która, zw³aszcza u schy³ku lat trzydziestych, by³a przykra dla ¯ydów. Przeciw kultywowaniu pamiêci dzia³a³y te¿ realia komunizmu. Wbrew opinii o komunizmie jako„¿ydowskim wynalazku” oraz o ¯ydach w nie¿yczliwych oczach mno¿¹cych siê w komunistycznym aparacie terroru(z polskim szlachcicem Dzier¿yñskim na czele!), przyznawanie siê do ¿ydostwa za komunizmu wcale nie by³o rzecz¹ poci¹gaj¹c¹. Wbrew wielu mitom bycie ¯ydem najczêœciej w ogóle nie by³o i nie jest szczêœciem. W latach powojennych wielu ¯ydów chcia³o oszczêdziæ dzieciom tej„plamy”. Najwiêksze szanse prze¿ycia i pozostania w Polsce mieli zreszt¹ ¯ydzi zasymilowani, którzy nieraz od dawna usi³owali odejœæ od swojej spo³ecznoœci, a nawet nie cenili jej(poza tymi, którzy bêd¹c zasymilowani, napotykali trudnoœci poza ni¹ i tym intensywniej powracali do ¿ydostwa). Czwart¹ przyczyn¹ amnezji by³o swoiste wspó³zawodnictwo w cierpieniu pomiêdzy grupami polsk¹ i ¿ydowsk¹. Polacy, ukszta³towani jako naród wskutek rozlicznych cierpieñ i cierpi¹cy w dziejach najnowszych, czêsto Ÿle przyjmuj¹ wszelk¹ konkurencjê w tym zakresie(¯ydzi zreszt¹ te¿). Polacy s¹ najczêœciej dumni(zasadnie!) z wielokrotnie podejmowanej walki. Jako spo³ecznoœæ nieraz zakompleksiona na tle prze¿yæ(jak ka¿dy naród o trudnej historii!) akcentuj¹ zarówno cierpienia, jak walkê. St¹d wynika pokazywanie siebie jako lepszych ni¿ bêd¹cy pod rêk¹ w stereotypizowanych wspomnieniach ¯ydzi, którzy poszli na œmieræ bez walki. W potocznej mentalnoœci rzadko bierze siê pod uwagê ma³e szanse podjêcia walki w konkretnych warunkach. Czêsto pomniejsza siê te¿ tê walkê, która jednak zosta³a podjêta. Zamiast byæ dumnym, w ramach historii Polski, z powstania 1943 roku jako pierwszej otwartej walki w mieœcie przeciw okupantom, minimalizuje siê nieraz wagê tego epizodu dziejowego. Niektórzy historycy nie mówi¹ o nim jako o„powstaniu”, lecz„samoobronie”. Podejrzewam, ¿e œwiadomie b¹dŸ podœwiadomie staj¹ na stanowisku, i¿ mo¿e byæ tylko jedno powstanie w Warszawie. Taka postawa znalaz³a odbicie nawet w trakcie obchodów 60. rocznicy Powstania Warszawskiego. By³o to tym przykrzejsze, ¿e w rozwa¿anym zakresie stanowi³y one ogromny krok do przodu. O ¯ydach pamiêtano, rabin modli³ siê wœród przedstawicieli poszczególnych wyznañ na cmentarzu na Woli, ale nawet w trakcie tych uroczystoœci diabe³ musia³ widaæ machn¹æ ogonem. Podczas Apelu Poleg³ych po wezwaniu obroñców getta:„Stañcie do apelu!” ¿o³nierze nie odpowiedzieli s³owami:„Polegli na polu chwa³y!” – przeznaczonymi dla poleg³ych z broni¹ w rêku. Zawo³ali:„Czeœæ ich pamiêci!”. 63

Szóst¹ przyczyn¹ amnezji by³a i nieraz wci¹¿ jest niechêæ przyzwoitych ludzi do budzenia upiorów. Sprawa ¿ydowska w Polsce by³a(by u¿yæ czasu przesz³ego!) tak dra¿liwa i nieraz wywo³ywa³a tak negatywne emocje, ¿e wielu ludziom zdawa³o siê, i¿ lepiej j¹ wyciszyæ. Wielu wrêcz ba³o siê o niej mówiæ. Przecie¿ przyzwoici ludzie nawet wol¹ nieraz o kimœ powiedzieæ, ¿e jest „pochodzenia ¿ydowskiego”, ni¿ ¿e jest ¯ydem. Siódma i nie najmniej wa¿na przyczyna amnezji to okolicznoœæ, ¿e w Polsce od 1945 r. by³o wiele spraw ¿ywiej dotykaj¹cych spo³eczeñstwo polskie ni¿ dzieje odleg³ej, ju¿ nieistniej¹cej spo³ecznoœci i stosunków z ni¹. Zaraz po II wojnie ró¿norakie problemy kraju by³y tak wielkie, ¿e przeogromnie absorbowa³y ludzi. Idea „¿ydokomuny” nastawia³a wrogo do ¯ydów, co nie sprzyja³o ¿yczliwej pamiêci. Przypominanie w obliczu polskich strat wojennych wypadków negatywnych zachowañ wobec ¯ydów by³o i wstydliwe, i – co chyba mocniej dzia³a³o – sprawia³o wra¿enie rozwa¿ania spraw z innego œwiata. Wówczas i póŸniej komunizm dostarcza³ dostatecznie du¿o materia³u do myœlenia o sprawach bezpoœrednio bliskich ludziom. Z kolei jego elita wbrew mitom wcale nie spieszy³a siê do kultywowania pamiêci o ¯ydach. Niezbyt chcia³a nawet rozgrzebywania niedobrych spraw z zakresu stosunków miêdzy obiema grupami w Polsce. Last but not least, warto pamiêtaæ banaln¹ prawdê, ¿e przez kilkadziesi¹t lat spo³eczeñstwo polskie by³o pozbawione swobody wypowiedzi. Byæ mo¿e w innym wypadku pamiêæ sprawy ¿ydowskiej u³o¿y³aby siê inaczej. Za komunizmu zatar³a siê pamiêæ wielu, i to bardzo ró¿nych, dobrych i z³ych spraw, a nie tylko dziejów ¯ydów. Charakterystyczne, ¿e po upadku tego ustroju wróci³a pamiêæ ró¿norodnych faktów z historii – po 1989 roku ma³e oœrodki zaczê³y intensywniej kultywowaæ w³asn¹ tradycjê – oraz ¿e w niejednym wiêkszym lub mniejszym przypomniano sobie w³aœnie o obecnoœci ¯ydów. Powrót pamiêci wyrazi³ siê w rewaloryzacji dawnych ulic ¿ydowskich, tworzeniu oœrodków pamiêci, fundowaniu tablic pami¹tkowych, pisaniu przez m³odzie¿ prac na konkurs „Historia i kultura ¯ydów polskich”, równie¿ w publikacjach. Skoro tak, to w wyjaœnianiu przyczyn amnezji wypada odejœæ, przynajmniej czêœciowo, od samej sprawy stosunków miêdzygrupowych. Jak niepamiêtaj¹ inni Powy¿sze uwagi zosta³y sformu³owane w ramach rozumowania o najnowszych dziejach Polski. Tymczasem przy g³êbszym podejœciu do zagadnienia nale¿a³oby spojrzeæ na sprawê porównawczo – zarówno przez pryzmat dziejów sprawy ¿ydowskiej i pamiêci o ¯ydach w innych krajach, jak przez pryzmat innych mniejszoœci i pamiêci o nich, zarówno w Polsce, jak w innych krajach. 64

Wbrew mitom ani sprawa ¿ydowska per se, ani sprawa ¿ydowska w Polsce nie s¹ a¿ tak specyficzne, jak to siê nieraz zdaje. W koñcu o dziejach Ukraiñców te¿ znikomo pamiêta siê w Polsce – a jeœli, to najczêœciej Ÿle. Gdy wskazuje siê – jak by³a mowa – na wagê prze³o¿enia idei narodowej nad ideê spo³eczeñstwa obywatelskiego dla rozwa¿anych spraw w Polsce, warto jednak rozejrzeæ siê trochê dooko³a. W ojczyŸnie nowoczesnego spo³eczeñstwa obywatelskiego, czyli we Francji, miejscowa policja nie zawaha³a siê wydaæ hitlerowcom ¯ydów – obywateli francuskich. Dopiero niedawno upamiêtniono we Francji obóz w Drancy. Tak¿e dopiero od niedawna wywiesza siê na szko³ach francuskich tabliczki z nazwiskami ¿ydowskich uczniów, którzy zostali zamordowani przez hitlerowców. W drugiej ojczyŸnie spo³eczeñstwa obywatelskiego, czyli w Stanach Zjednoczonych, po Pearl Harbor nie zawahano siê zamkn¹æ do obozów w³asnych obywateli pochodzenia japoñskiego. Dopiero niedawno stanê³a sprawa nale¿nego im zadoœæuczynienia. Dopiero niedawno w zakres nauczania historii w Stanach Zjednoczonych wesz³a te¿ przesz³oœæ murzyñska lub indiañska – widziana nie tylko z punktu widzenia bohaterskich oddzia³ów amerykañskich przeganiaj¹cych strasznych Indian. Dopiero niedawno przypomniano sobie o Aborygenach w Australii. Dopiero od niedawna nastêpuje rewizja historii w krajach andyjskich, gdzie sprawa by³a o tyle bardziej skomplikowana, ¿e Indianin wspaniale prezentowa³ siê na pomnikach, natomiast znacznie gorzej w realnym ¿yciu. Nawet w Meksyku, gdzie od dawna stano na stanowisku istnienia spo³eczeñstwa metyskiego, dziej¹ siê ciekawe rzeczy w zakresie realnego dostrze¿enia spo³ecznoœci indiañskiej. Kanonizacja Juana Diego i s³owa, które wówczas pad³y, by³y wysoce charakterystyczne dla nowych przemyœleñ. Równie ciekawie jest w Brazylii, gdzie stosunki interetniczne s¹ niez³e, a przecie¿ wiele spraw, nawet z dalekiej przesz³oœci ró¿nych grup etnicznych, dopiero teraz staje na porz¹dku dziennym spo³ecznej refleksji. Na tym tle Polska nie jest wyj¹tkiem – ani na dobre, ani na z³e. Jest zreszt¹ w ogóle wyj¹tkiem(czy to na dobre, czy na z³e!) w znacznie mniejszym stopniu, ni¿ sobie wyobra¿a wielu ludzi. Polska ma oczywiœcie swoje grzechy – w tym tak¿e niedaj¹ce siê zaprzeczyæ grzechy wobec ¯ydów. T³o porównawcze jest wa¿ne nie po to, by owe grzechy przeciwwa¿yæ niecnymi postawami lub(i) czynami innych – jak w dowcipie o Amerykaninie, który zwiedza³ ZSRR(Amerykanin zauwa¿y³, ¿e radziecki poci¹g siê spóŸnia. Na to przewodnik go zapyta³:„A jak Wy traktujecie Waszych Murzynów?”). T³o porównawcze jest wa¿ne dla lepszej analizy zjawisk. Z w³asnymi grzechami trzeba siê rozliczyæ samemu. To, ¿e inni ewentualnie te¿ Ÿle postêpowali, jest ma³ym usprawiedliwieniem. Mnie jednak, jako historyka, nie interesuje wina. W mojej roli zawodowej nie jestem ani prokuratorem, ani sêdzi¹. Interesuje mnie zjawisko, które chcia³bym zrozumieæ. W tym celu warto zaœ nie oceniaæ, lecz pytaæ o mechanizmy oraz patrzeæ nie tylko na w³asne podwórko, lecz znacznie szerzej. 65

66

Wolfgang Benz Mord na ¯ydach a pamiêæ zbiorowa Niemców. Uwagi do kultury pamiêci Bezpoœrednio po upadku hitlerowskiego pañstwa alianci zadali sobie du¿o trudu, by uœwiadomiæ Niemcom czyny pope³nione w imieniu ideologii narodowosocjalistycznej oraz w imieniu narodu niemieckiego. Pokazywali miejscowym notablom wyzwolone obozy koncentracyjne, kazali im grzebaæ zmar³ych i defilowaæ przed ocala³ymi. Katastrofa narodowego socjalizmu mia³a g³êboko i na trwa³e zapaœæ w pamiêæ Niemców jako klêska cywilizacji. Proces g³ównych zbrodniarzy wojennych przed trybuna³em w Norymberdze, podobnie jak kolejne procesy, odkry³ przed spo³eczeñstwem bezmiar dokonanych zbrodni. W Monachium powsta³ instytut, którego zadaniem by³o zabezpieczenie Ÿróde³ zwi¹zanych z narodowym socjalizmem, opracowanie ich, a ponadto prowadzenie dzia³alnoœci wychowawczej. W tym samym czasie ukaza³y siê drukiem równie¿ pierwsze œwiadectwa aktualne do dziœ, takie jak praca Eugena Kogona Der SS-Staat( Pañstwo SS), nastêpnie Pamiêtnik Anny Frank i wiele innych publikacji relacjonuj¹cych prze¿ycia w obozach koncentracyjnych. Pojawi³o siê has³o„rozliczania z przesz³oœci¹”, ale w spo³eczeñstwie opartym na podziale pracy„pamiêæ” jako zadanie obywatelskie zosta³a powierzona fachowcom takim jak historycy, pedagodzy i prawnicy. Proces Eichmanna w Jerozolimie w 1961 roku i proces oœwiêcimski we Frankfurcie nad Menem w 1965 roku pokaza³y to w ca³ej wyrazistoœci. Powszechn¹ wra¿liwoœæ jednak wzbudzi³ dopiero pod koniec lat siedemdziesi¹tych amerykañski serial telewizyjny„Holocaust”. Upowszechni³ on to pojêcie w odniesieniu do ludobójstwa pope³nionego na ¯ydach, podobnie jak wyra¿enie stanowi¹ce metaforê emocjonalnego otwarcia albo przynajmniej próby takiego otwarcia, mianowicie„osobiste zaanga¿owanie”. W ka¿dym razie wywo³ane telewizyjnym serialem emocje pomog³y równie¿ zdobywaæ racjonaln¹, merytoryczn¹ wiedzê przekazywan¹ w wielu autentycznych miejscach pamiêci, przede wszystkim na terenie obozów koncentracyjnych, takich jak Dachau i Buchenwald, Sachsenhausen i Neuengamme, Ravensbrück i Bergen-Belsen. 67

Oczywiœcie od samego pocz¹tku obok niepoprawnych hitlerowców istnieli równie¿ konserwatywni patrioci, którzy dla uspokojenia w³asnych sumieñ poszukiwali winy u innych; bardzo wczeœnie, prawie bezpoœrednio po upadku Trzeciej Rzeszy pojawili siê apologeci Hitlera, neonaziœci i inni skrajni prawicowcy. Nie s¹ oni jednak warci wzmianki w kontekœcie naszych rozwa¿añ. Z jednej strony z powodu ich wzglêdnie niewielkiej liczebnoœci, przede wszystkim jednak dlatego, ¿e w Niemczech – ani w Republice Federalnej, ani w NRD – nigdy nie uda³o siê im zdobyæ jakichkolwiek wp³ywów politycznych czy spo³ecznych. Nie nale¿y w³¹czaæ do naszych rozwa¿añ o obecnoœci mordu na ¯ydach w zbiorowej pamiêci Niemców tego mêtnego osadu ludzi niepoprawnych i zamykaj¹cych oczy na rzeczywistoœæ, ludzi, którzy chc¹ zaistnieæ, neguj¹c Holocaust albo podaj¹c w w¹tpliwoœæ liczbê ofiar narodowego socjalizmu, wreszcie takich, którzy próbuj¹ równowa¿yæ zbrodnie niemieckie krzywdami wyrz¹dzonymi Niemcom. Nie s¹ oni reprezentatywni, mimo okresowo nasilaj¹cego siê lub s³abn¹cego demonstrowania niezmiennoœci swoich pogl¹dów. W latach osiemdziesi¹tych powsta³ nowy projekt zwi¹zany z kultur¹ pamiêci, a pod koniec lat dziewiêædziesi¹tych przeszed³ on ze sfery dyskusji publicznej do fazy realizacji. Debata nad centralnym miejscem pamiêci ofiar ideologii i panowania nazistów o dziesiêæ lat wyprzedzi³a po³o¿enie kamienia wêgielnego pod ten pomnik. Dyskurs wywo³a³a prywatna inicjatywa, ale zyska³ on wymiar ogólnonarodowy i pod tym wzglêdem osi¹gn¹³ sukces, poniewa¿ najwy¿sze przedstawicielstwo narodu, niemiecki Bundestag, uto¿sami³ siê z t¹ inicjatyw¹. By³o to równoznaczne z decyzj¹ wykluczaj¹c¹ wszelkie intelektualne i moralne w¹tpliwoœci, czy w ogóle wolno i czy mo¿na w Niemczech budowaæ pomnik poœwiêcony ludobójstwu dokonanemu na ¯ydach, który upamiêtnia³by równie¿ w jakiœ sposób inne ofiary panowania narodowych socjalistów, nie wymieniaj¹c jednak tych ofiar po imieniu. Na tym dyskurs siê nie zakoñczy³, a dalsze rozwa¿ania nad zasadniczymi pro i kontra zwi¹zanymi z symbolem pamiêci stanowi¹ na pewno w³aœciw¹ – i byæ mo¿e najlepsz¹ – formê upamiêtnienia, poniewa¿ tym sposobem zarówno powód, jak i treœæ dyskursu g³êboko zapadn¹ w powszechn¹ œwiadomoœæ narodu. Wyjaœniæ nale¿a³o równie¿, czy pomnik ten ma byæ poœwiêcony ofiarom przeœladowañ nazistowskiego pañstwa, czy te¿ ma byæ ostrze¿eniem przed tego rodzaju zbrodniami. Problemy zwi¹zane z t¹ decyzj¹ podkreœli³ Salomon Korn, wystêpuj¹c w podwójnej roli – architekta i ¿ydowskiego intelektualisty; poda³ on pod rozwagê, czy wspierana przez pañstwo budowa„pomnika zamordowanych ¯ydów Europy” nie przekreœli na zawsze prawdopodobieñstwa wzniesienia centralnego„niemieckiego monumentu-ostrze¿enia przed czynem i jego sprawcami”: „Niew¹tpliwie potomkom sprawców ³atwiej jest zaakceptowaæ wzniesienie pomnika upamiêtniaj¹cego ofiary ni¿ ostrzegaj¹cego przed zbrodniami w³asnego narodu. 68

Pomnik ofiar mo¿e wówczas – pos³uguj¹c siê jêzykiem psychoanalizy – ³atwo staæ siê»wspomnieniem zastêpczym« niewzniesionego centralnego monumentu, a tym samym mo¿e przes³oniæ potrzebê jego budowy. Rozdrobnienie na pomniki poœwiêcone poszczególnym grupom ofiar mog³oby wówczas staæ siê pretekstem uzasadniaj¹cym brak potrzeby wzniesienia centralnego niemieckiego pomnika „ostrzegaj¹cego przed narodowosocjalistycznym mordem masowym” 1 . Decyzja polityczna zapad³a wówczas jednoznacznie na rzecz pomnika ofiar, ale w odczuciu spo³ecznym uleg³a wkrótce relatywizacji. Na ogó³ mówi siê o pomniku Holocaustu upamiêtniaj¹cym ofiary lub ostrzegaj¹cym przed zbrodni¹ ludobójstwa, przy czym pojêcie„Holocaust” obejmuje wszystkie zbrodnie narodowego socjalizmu, natomiast pomnik jest na ogó³ odbierany jako przypomnienie winy sprawców. Oczywiœcie nie spe³nia to niektórych intelektualnych i moralnych oczekiwañ, mo¿e byæ jednak uznane za formê akceptacji opart¹ na jedynie mo¿liwym konsensusie. Z drugiej strony istnieje doœæ szeroko rozpowszechniona postawa nieodró¿niaj¹ca wymowy pomnika poœwiêconego ofiarom od pomnika ostrzegaj¹cego przed zbrodniami pope³nionymi w imieniu w³asnego narodu. Taka postawa dotyczy generalnie ka¿dego znaku pamiêci, którego tematem s¹ haniebne czyny; mo¿na j¹ oceniaæ jako postawê moralnej indolencji i jednoczeœnie jako odrzucenie wszelkich symboli kultury historycznej. Filozof Jürgen Habermas sformu³owa³ w nawi¹zaniu do sensu tego pomnika decyduj¹ce pytanie:„Czy wyraŸnie ³¹czymy nasz¹ polityczn¹ to¿samoœæ z samokrytycznym wspomnieniem Auschwitz – z podtrzymywan¹ refleksj¹ nad zwi¹zanymi z tym terminem wydarzeniami? Czy akceptujemy niepokoj¹c¹ polityczn¹ odpowiedzialnoœæ, która obarcza nastêpne pokolenia win¹ za rozpad cywilizacji – spowodowany, wspierany i tolerowany przez Niemców – jako element rozbitej to¿samoœci narodowej?” OdpowiedŸ dok³adnie oddaje polityczn¹ racjê wzniesienia pomnika:„Jako wspó³odpowiedzialni potomkowie kierujemy do siebie samych s³owa nigdy»wiêcej«. Zerwanie z kontynuowaniem tradycji, na których budowaliœmy, stanowi warunek odzyskania szacunku wobec siebie samych” 2 . Jako twórców, jako fundatorów takiego pomnika Habermas definiuje obywateli, przy czym rozumie to s³owo w jego pierwotnym sensie – obywateli jako wspólnotê politycznie dojrza³ych jednostek odpowiedzialnych za w³asne pañstwo. „Fundatorami s¹ obywatele uwa¿aj¹cy siê za bezpoœrednich spadkobierców kultury, w której by³o to mo¿liwe – w kontekœcie tradycji ³¹cz¹cej ich z pokoleniem sprawców. Pomnikiem tym tworz¹ odniesienie do sprawców, do ofiar i równoczeœnie do ich potomków”. Dziêki temu ma staæ siê jasne, ¿e fundatorami pomnika s¹ nie ci obywatele, którzy ¿yj¹ w Niemczech jako ofiary albo jako potomkowie ofiar, tacy jak ¯ydzi i inni przeœladowani ze wzglêdów rasowych czy 1 Salomon Korn, Mit falschem Etikett,„Frankfurter Rundschau“, 04.09.1997r. 2 Jürgen Habermas, Der Zeigefinger. Die Deutschen und ihr Denkmal,„Die Zeit“, 31.03.1999r. 69

te¿ religijnych, spo³ecznych lub politycznych, tak samo jak nie s¹ nimi póŸniejsi imigranci. Fundatorami powinna byæ wiêkszoœæ ludzi zwi¹zana tradycjami z ówczesnym spo³eczeñstwem. Mimo odniesienia do zamordowanych ¯ydów Europy pomnik poœwiêcony jest wszystkim grupom ofiar. Troskê o to, by Niemcy jako„republika berliñska” zyska³y nowy stosunek do swej najnowszej historii, oparty na nowej samoœwiadomoœci, wyra¿a wiele osób od chwili zjednoczenia obu pañstw niemieckich, które przejê³y schedê po Trzeciej Rzeszy. Przy kilku okazjach pojawi³y siê ju¿ oznaki takiego zmieniaj¹cego siê rozumienia historii. Jedn¹ z nich by³o przemówienie laureata nagrody literackiej Martina Walsera, który kilka lat temu w sposób ma³o przekonuj¹cy, choæ nagrodzony oklaskami, domaga³ siê we frankfurckim koœciele œw. Paw³a zakoñczenia mêcz¹cego go„rozrachunku z przesz³oœci¹”. Jego niefortunny dobór s³ów sta³ siê wod¹ na m³yn tych, którzy ju¿ od dawna domagali siê„grubej kreski”. Za inn¹ oznakê mo¿na uznaæ mentalnoœæ ofiary, któr¹ wytworzy³o w sobie wiele osób wspominaj¹cych bombardowania niemieckich miast podczas drugiej wojny œwiatowej, wy¿ywaj¹cych siê w rozpamiêtywaniu niemieckich cierpieñ, w przekornie patriotycznym, choæ fa³szywym przekonaniu, ¿e wspomnienia te œwiadomie zosta³y wymazane z publicznej pamiêci. Wyrazami typu„reedukacja” – a jest to jedno ze s³ów prowokuj¹cych wybuch patriotycznej wœciek³oœci – wspieraj¹ swe d¹¿enie do tego, by„nareszcie” wolno by³o wspominaæ cierpienia niewinnych, jak gdyby dotychczas ktokolwiek im tego zabrania³. Dobrze zorganizowany Zwi¹zek Wypêdzonych g³oœno domaga siê rzekomo koniecznego uzupe³nienia pamiêci o historii uciekinierów i wypêdzonych z dawnych niemieckich terenów wschodnich i krajów Europy Œrodkowo-Wschodniej. Wed³ug nich 60 lat po zakoñczeniu drugiej wojny œwiatowej ¿a³osny los milionów Niemców wci¹¿ jeszcze nie zosta³ przedstawiony w odpowiednim œwietle. S³yszymy to od wielu lat, ale powtarzanie tego postulatu do znudzenia nie przydaje mu s³usznoœci. Takie naciski narobi³y ju¿ dosyæ szkód, gdy przekszta³ci³y siê w s³abo uzasadnione ¿¹danie powo³ania oœrodka pamiêci i dokumentacji w Berlinie, czemu dodatkowo zaczê³o towarzyszyæ domaganie siê odszkodowañ, które stanowi kpinê ze wszystkich wysi³ków i sukcesów integracji w ci¹gu wielu lat po wojnie. Postêpowanie dzia³aczy Zwi¹zku Wypêdzonych spowodowa³o drastyczne pogorszenie klimatu w stosunkach polsko-niemieckich, zaszkodzi³o dialogowi z Republik¹ Czesk¹, o¿ywi³o nieufnoœæ wobec Niemiec. Nieszczêsny pomys³ Centrum przeciw Wypêdzeniom jest zarazem reakcj¹ na projekt centralnego pomnika poœwiêconego pamiêci zamordowanych ¯ydów Europy, który bêdzie ukoñczony w maju 2005 roku w 60. rocznicê upadku panowania narodowych socjalistów. W ¿yciu kulturalnym miasta sto³ecznego Berlina zdarzy³o siê równie¿ coœ, co powinno pobudziæ do refleksji. Pewien kolekcjoner zebra³ znaczn¹ iloœæ dzie³ sztuki 70

i zaoferowa³ ich wypo¿yczenie muzeum, aby je udostêpniæ mi³oœnikom sztuki. W gruncie rzeczy chodzi o inicjatywê zas³uguj¹c¹ na pochwa³ê; ponadto sta³a siê ona publicznym wydarzeniem przez zainscenizowanie we wrzeœniu 2004 roku wspania³ej uroczystoœci z udzia³em licznych prominentów Republiki Federalnej. Kolekcjoner nazywa siê Flick. Jest wnukiem magnata, którego maj¹tek powsta³ w pañstwie narodowosocjalistycznym. Równie¿ poprzez pracê ludzi zmuszonych do niej przez politykê rasy panów, ludzi, którzy do Niemiec nie przybyli dobrowolnie, którzy potem ca³e dziesiêciolecia czekali na skromne odszkodowanie. Spadkobiercy Flicka nie przejawili ¿adnego zainteresowania fundacj¹ powo³an¹ do ¿ycia po d³ugich i ¿mudnych debatach w celu wyp³aty odszkodowañ przymusowym robotnikom, ale wnuk pozwala, ¿eby go fetowano za staranne kolekcjonerstwo. Otwarcie jego wystawy poprzedzi³a d³uga dyskusja na temat etyki i poczucia odpowiedzialnoœci, podczas której pad³y te¿ s³owa o „krwawych pieni¹dzach”, jakie pos³u¿y³y do nabycia wystawianych dzie³. Mog³o te¿ powstaæ wra¿enie, ¿e gest ten pozwoli wykpiæ siê od odpowiedzialnoœci. W ka¿dym razie fa³szywym sygna³em by³y s³owa zachwytu, jakimi kanclerz federalny obdarzy³ mecenasa sztuki Flicka. Przypomnia³y one ludziom sk³onnym do refleksji k³amstwo ¿ycia pokolenia, które bezpoœrednio po wojnie dokona³o ogromnego wysi³ku w procesie odbudowy, traktuj¹c ten wysi³ek jako pokutê i swego rodzaju zadoœæuczynienie. Kultura pamiêci, która interioryzuje ludobójstwo dokonane na ¯ydach, programowo jest obarczona niebezpieczeñstwem samozadowolenia. Znajduje to wyraz nie tylko w patosie pouczania, z którym siê niektórzy obnosz¹, wskazuj¹c innym narodom na niemieckie dokonania w dziedzinie utrwalania pamiêci. Niewiele te¿ wnosi przyjêta praktyka, zgodnie z któr¹ niemieckie klasy szkolne, seminaria studenckie i grupy zwi¹zkowców jad¹ do Polski z wizyt¹ do Oœwiêcimia, Majdanka czy Treblinki, gdzie wspominaj¹ ludobójstwo dokonane na ¯ydach, a jednoczeœnie nie zdaj¹ sobie sprawy, ilu Polaków by³o wœród ofiar. W ogóle ledwie zauwa¿aj¹ istnienie narodu polskiego, a jeœli ju¿, to traktuj¹ Polskê raczej jako terytorium, na którym dokonano tego ludobójstwa. Pozostaje jeszcze du¿o do zrobienia, aby w spo³ecznej œwiadomoœci Niemców za³amanie cywilizacji zwi¹zane z narodowym socjalizmem nie ograniczy³o siê do jednej katastrofy relatywizuj¹cej inne – okupacjê Europy Œrodkowo-Wschodniej, przeœladowania i mord na grupach mniejszoœci religijnych, etnicznych i politycznych, zamach wymierzony w cywilizacjê i kulturê ludzkoœci. 71

72

Feliks Tych Holocaust i jego skutki – narracja i nauczanie Zanim wcielê siê w rolê kolejnego panelisty – kilka s³ów zupe³nie osobistych: gor¹co dziêkujê Fundacji Eberta za pomys³ i zorganizowanie tego panelu, a pani prof. Miller za wypowiedziane tu ciep³e s³owa pod moim adresem. Znam Susannê Miller od trzydziestu kilku lat i wiem, ¿e nigdy nie mówi tego, czego nie myœli. By³em jej s³owami wzruszony przede wszystkim dlatego, ¿e to w³aœnie z jej ust one pad³y – osoby, któr¹ zawsze podziwia³em za jej integralnoœæ moraln¹ i walory jej pisarstwa historycznego. S³owa mojej wdziêcznoœci kieruj¹ siê tak¿e w stronê prof. Wolfganga Benza, wybitnego badacza Holocaustu i dyrektora placówki naukowej o œwiatowej renomie i ogromnym dorobku – Centrum Badania Antysemityzmu w Berlinie. Jego udzia³ w panelu nadaje tej wymianie pogl¹dów specjaln¹ rangê. Wdziêczny jestem bardzo Pani Profesor Marii Janion za to, ¿e pomimo k³opotów zdrowotnych przyjê³a zaproszenie Fundacji Eberta. Jej – jak zawsze – nadzwyczaj wa¿ki tekst stanowi jeden z g³ównych akcentów intelektualnych i moralnych naszego sympozjum. Dziêkujê moim wieloletnim przyjacio³om – prof. Dieterowi Dowe, kierownikowi Instytutu Historycznego Fundacji Eberta, wa¿nego oœrodka badañ nad XIX i XX wiekiem w Niemczech, oraz Friedhelmowi Bollowi, jednemu z filarów tego¿ Instytutu, a zarazem profesorowi Uniwersytetu w Kassel. Dziêkujê wreszcie z ca³ego serca kierownikowi Przedstawicielstwa Fundacji Eberta w Warszawie – panu Peterowi Hengstenbergowi. Mówienie jednym g³osem przez historyków polskich i niemieckich o sprawach najtrudniejszych, najbardziej dramatycznych z naszej przesz³oœci, w tym przypadku o Holocauœcie, wspólne zatroskanie tymi samymi problemami moralnymi tkwi¹cymi w historii, jest jeszcze jednym dowodem na to, do jak fundamentalnych zmian dosz³o w stosunkach polsko-niemieckich. Wszystko to sta³o siê na oczach mojego pokolenia. Dla cz³owieka, który œwiadomie prze¿y³ na tych ziemiach wojnê, okupacjê i Zag³adê – ma to specjalny wymiar. 73

* Rozumiem, ¿e wymienione w zaproszeniu tematy panelu dotycz¹ w istocie p r i o r y t e t ó w b a d a w c z y c h i e d u k a c y j n y c h w badaniu i nauczaniu o Holocauœcie. Mimo i¿ temat ten obrós³ ju¿ ogromn¹ literatur¹, wci¹¿ jesteœmy tu zaskakiwani nowymi wa¿nymi odkryciami. Czêœæ z nich mo¿na by nazwaæ „staro-nowymi”, bo – jak wiemy – informacja historyczna, po to, by nabraæ mocy, byæ podchwycon¹, musi byæ podana w stosownym czasie i miejscu. Np. sprawa tzw. aryzacji i konfiskaty maj¹tku ¿ydowskiego by³a od dziesiêcioleci integraln¹ czêœci¹ wyk³adu o hitlerowskiej polityce przeœladowania ¯ydów, ale dopiero prace niemieckie ostatnich lat uzmys³owi³y, w jak wielkim stopniu Holocaust by³ nie tylko wynikiem r a s i s t o w s k i e j o b s e s j i, ale tak¿e z zimn¹ krwi¹ zaplanowanym i pedantycznie wykonanym m o r d e m r a b u n k o w y m. Mordem, którego ³upy wspó³finansowa³y koszty wojny Hitlera i pozwoli³y korumpowaæ materialnie i moralnie niemieckie spo³eczeñstwo, w tym niemieck¹ klasê robotnicz¹, a tak¿e spore segmenty spo³eczeñstw krajów okupowanych i sprzymierzonych. Œlady tego do dziœ ci¹¿¹ nad atmosfer¹ moraln¹ w obu naszych krajach. By³ taki polski prawnik, nazywa³ siê Stanis³aw Piotrowski. W 1949 r. og³osi³ on niedu¿¹ ksi¹¿eczkê pt. Misja Odyla Globocnika. Sprawozdania o wynikach finansowych zag³ady ¯ydów w Polsce 1 . Zawiera³a ona informacje, z których mo¿na by³o ju¿ wtedy zasadnie skonstruowaæ tezê o Zag³adzie jako o mordzie tak¿e rabunkowym. Mimo to sprawa musia³a czekaæ pó³ wieku na w³¹czenie tej informacji do kanonu wiedzy o Zag³adzie. Przyk³ad kolejny dotyczy d ³ u g o f a l o w y c h s k u t k ó w H o l o c a u s t u. Chcê siê tu pos³u¿yæ przyk³adem pogromu kieleckiego z 4 lipca 1946 roku. Komunistyczne w³adze widzia³y jego przyczynê w prowokacji„reakcyjnego podziemia”; po roku 1990 historycy spierali siê o to, czy sta³a za tym szokuj¹cym wydarzeniem prowokacja sowiecka, czy te¿ prowokacja polskiej bezpieki. Tylko nieliczni byli zdania, ¿e zrobi³ to t³um. Przed paru laty historyk z Radomia Adam Penkalla wpad³ na pomys³, by zbadaæ lokalne archiwa administracji regionu kieleckiego z lat 1945-46 i sprawdziæ, jak ludnoœæ miejscowa i lokalne w³adze odnosi³y siê do ¯ydów ocala³ych z Zag³ady próbuj¹cych po wojnie wróciæ do swych rodzinnych wsi i miasteczek. Penkalla zmar³ przed rokiem(2003), ale przed sw¹ przedwczesn¹ œmierci¹ zd¹¿y³ zreasumowaæ pierwsze wyniki swych poszukiwañ archiwalnych. Jeden z polskich kongresów historycznych odmówi³ przyjêcia jego referatu, ale mimo to ukaza³ siê on drukiem 2 . Wyniki jego badañ s¹ jednoznaczne: powrotów ¿ydowskich w tym regionie po prostu nie chciano i okazywano to powracaj¹cym 1 Stanis³aw Piotrowski, Misja Odyla Globocnika: sprawozdania o wynikach finansowych zag³ady ¯ydów w Polsce. Warszawa 1948, 111 s. 2 Adam Penkalla, W³adze o obecnoœci ¯ydów na terenie Kielecczyzny w okresie od wkroczenia Armii Czerwonej do pogromu kieleckiego, w:„Kwartalnik Historii ¯ydów/ Jewish History Quarterly” 2003/4(208), s. 557-578. 74

w sposób brutalny. De facto nie by³o to nic innego jak aprobata dla wyników ( podkreœlam: w y n i k ó w, a nie samego aktu ) Holocaustu ze strony ludzi, którzy nie brali i nie wziêliby udzia³u w jego dokonaniu siê. Resztê mo¿emy sobie dopowiedzieæ: kiedy ¯ydzi mimo wszystko wracali – t³um siêgn¹³ w Kielcach po podpatrzon¹ u okupanta metodê, po zbiorowy, dokonany w bia³y dzieñ mord – w spontanicznym oczekiwaniu, ¿e bêdzie on tak samo bezkarny jak mord hitlerowski. Niedawno do ¯IH nadszed³ anonimowy list nadany w Tarnowskich Górach. Zaczyna³ siê od s³ów:„Zabijanie ¯ydów nie jest grzechem”. By³ to oczywiœcie list maniaka. Nie wydaje siê jednak, aby taki tekst móg³ wyjœæ spod pióra najbardziej nawet zacietrzewionego antysemity przed zbrodni¹ na ¯ydach dokonan¹ na oczach spo³eczeñstwa polskiego przez niemieckich okupantów. S¹ to d³ugofalowe skutki„rozwi¹zania ostatecznego”, podobnie jak graffiti na murach naszych miast:„¯ydzi do gazu”. Zarówno ostatnie niemieckie publikacje dotycz¹ce przejêcia i sposobu dystrybucji mienia ¿ydowskiego, jak i owoce badañ Adama Penkalli wskazuj¹ na to, ¿e nowe ustalenia w naszej dziedzinie bêd¹ siê obecnie wy³ania³y g³ównie z odkryæ i inicjatyw m³odszej i œredniej generacji historyków. To oni bêd¹ wyznaczali zarówno dalsze kierunki poszukiwañ, jak i to, co ostatecznie wejdzie do naszego kanonu wiedzy o Holocauœcie. A w ostatecznym rachunku, po d³ugich bólach porodowych – tak¿e do wiedzy podrêcznikowej. Tak jest tak¿e z nies³ychanie wa¿nym i szybko rozwijaj¹cym siê nurtem badawczym zmierzaj¹cym do rozpoznania s p o ³ e c z n e g o o t o c z e n i a Zag³ady, tj. faktycznych proporcji w zró¿nicowanych postawach wobec ¯ydów ze strony nie¿ydowskiej ludnoœci krajów dotkniêtych Zag³ad¹. Rzecz nie w formu³owaniu nowych aktów oskar¿enia, lecz w próbach zrozumienia, d l a c z e g o by³o tak, a nie inaczej. Ostatnio w Polsce coœ siê w tej sprawie dzieje zarówno z inicjatywy historyków, jak i socjologów. Mam na myœli niedawne artyku³y Jana Grossa, Jerzego Jedlickiego, Hanny Œwidy-Ziemby i Marcina Kuli 3 w„Tygodniku Powszechnym”. W po³¹czeniu z niedawno opublikowan¹ ksi¹¿k¹ Anny Bikont My z Jedwabnego 4 i recenzjami o niej – pog³êbiaj¹ i rozszerzaj¹ one ramy zastyg³ej przed dwoma laty debaty wokó³ Jedwabnego. Teksty te toruj¹ m³odemu pokoleniu Polaków drogê do s t a w i a n i a p y t a ñ skierowanych zarówno do swych ojców i dziadów, jak i do historyków, a w rezultacie do stworzenia pewnej nowej sytuacji zarówno w historiografii przedmiotu, jak i w kulturze politycznej kraju. Mo¿e nie od jutra, ale to przyjdzie. M³odzie¿ przez d³ugie dziesiêciolecia nie mog³a zadawaæ pytañ, bo ich po prostu nie zna³a. Teraz to siê stopniowo zmienia. 3 Por. artyku³ Marcina Kuli, zamieszczony w tej publikacji, s. 61. Zbiór artyku³ów na ten temat jest dostêpny w internecie: http://tygodnik.onet.pl/tematy.html(link: Niepamiêæ zbiorowa) 4 Anna Bikont, My z Jedwabnego, Warszawa 2004, 417 s.+ il. 75

Proces konfrontacji z prawd¹ jest trudny, bolesny. Trwaj¹ca przez dziesiêciolecia powojenna zmowa milczenia – produkt n i e t y l k o komunistycznej cenzury – swoiste prawo omerty wci¹¿ siê mocno trzyma. Mimo to coraz wiêcej m³odych ludzi w Polsce dochodzi do wniosku, ¿e ¿ y c i e w p r a w d z i e jest nie tylko bardziej moralne i lepiej przysposabia do obcowania w œwiecie otwartym, w œwiecie demokratycznym, ale jest tak¿e po prostu ciekawsze. Nies³ychanie wa¿nym elementem chronienia pamiêci o Holocauœcie i pomostem do poznania tego, co siê wtedy w piekle Zag³ady dzia³o jest sprawa ludzi spiesz¹cych z pomoc¹ zagro¿onym œmierci¹ ¯ydom, temat dotycz¹cy wyborów moralnych ludzi tamtych czasów z odniesieniami do czasów nam wspó³czesnych. Wiedza o ratuj¹cych poczyni³a w ostatnich latach du¿e postêpy. Dotyczy to zarówno Polski, jak i Niemiec. Za trzy tygodnie w Yad Vashem uka¿e siê Ksiêga Polskich Sprawiedliwych 5 z ponad 6 tys. nazwisk. Wiêkszoœæ materia³u do niej zosta³a zebrana tu, w ¯IH. Tom jest poprzedzony analitycznym wstêpem Israela Gutmana 6 . Jak na razie – prócz wa¿nego wstêpu W³adys³awa Bartoszewskiego do najwiêkszego zbioru wspomnieñ i relacji o ratuj¹cych Ten jest z ojczyzny mojej 7 , wydanego 35 lat temu – pogl¹d na bardzo zró¿nicowany socjalnie, politycznie i motywacyjnie portret zbiorowy ratuj¹cych w Polsce mo¿na sobie wyrobiæ g³ównie przez sumê rozsianych lektur o przypadkach jednostkowych. Na ogó³ wie siê ju¿, ¿e ci ludzie b y l i i ¿e by³o to niebezpieczne. Ale niewiele ponadto. Wa¿ne jest pokazanie, k i m oni byli i j a c y oni byli, a tak¿e jak mia³o siê to, co robili, do postaw pozosta³ej czêœci spo³eczeñstwa. Winni im jesteœmy g³êbsze spojrzenie na ich zmagania z wojenn¹ codziennoœci¹ i jej zagro¿eniami, z lêkiem o w³asne rodziny, osamotnieniem ze swoj¹ tajemnic¹, zmaganiem siê z przeciwnoœciami w chêci dochowania zobowi¹zañ moralnych wobec chronionych przez siebie ludzi. Mówiê to jako historyk, ale te¿ jako ktoœ, kto zawdziêcza tym ludziom ¿ycie. Gdyby ich nie by³o, nie sta³bym tu dziœ przed wami. Nie uciekniemy te¿ od problemu, co dzia³o siê z ratuj¹cymi po wojnie. Wiemy wszyscy, ¿e jest to – jeœli bêdzie prawdziwie opowiedziany – bardzo dramatyczny temat. Ale trzeba wreszcie i ten w¹tek kiedyœ odwa¿nie podj¹æ, bo i on zawiera wa¿ne prawdy o Holocauœcie, jego otoczeniu spo³ecznym i moralnym oraz jego nastêpstwach. Pytania o ratuj¹cych skupiaj¹ jak w soczewce wiedzê o tamtych czasach, o kondycji ludzkiej wtedy i póŸniej. Tyle najkrócej o sprawach badañ nad Zag³ad¹. Jesteœmy jednak stale konfrontowani z nie mniej wa¿nym problemem – jak nauczaæ, jak opowiadaæ o Zag³adzie. 5 The Encyclopedia of the Righteous Among the Nations. Rescuers of Jews during the Holocaust. Editor-in-Chief Isreal Gutman, Associate Editor Sara Bender. Poland. Volume Editors Sara Bender and Shmuel Krakowski, 2 t. Jerozolima 2004. 6 Israel Gutman, Historical Introduction, w: Poland, t. 1, s. XX-XLVII. 7 Ten jest z ojczyzny mojej. Polacy z pomoc¹ ¯ydom. Red. W³adys³aw Bartoszewski i Zofia Lewinówna. Warszawa 1966 i 1969. 76

Z doœwiadczenia wiemy, ¿e historia Zag³ady ¯ydów w latach drugiej wojny œwiatowej mo¿e byæ wyk³adana – nawet wtedy, gdy czynione to jest z empati¹ – w najrozmaitszy sposób. Mo¿na j¹ przedstawiaæ jako katastrofê cywilizacyjn¹, jedn¹ z wielu zreszt¹ w XX wieku, œwiadectwo tego, ¿e era wielkich wynalazków i wielkich myœlicieli mo¿e rodziæ tak¿e – znajduj¹ce masowe poparcie – zbrodnicze wynaturzenia, które k³ad¹ siê cieniem na ca³¹ epokê i przecz¹ wszelkim kanonom etycznym uznanym wczeœniej w danej strefie cywilizacyjnej za obowi¹zuj¹ce. Mo¿na te¿ tê historiê ukazywaæ(i niektórzy to czyni¹) w zobiektywizowany sposób – jako wynaturzon¹ próbê zmodernizowania spo³eczeñstwa, produkt„postmoderny” (cokolwiek by ten termin znaczy³), który uzurpowa³ sobie prawa do in¿ynierii spo³ecznej i rasowej, do woluntarystycznego kszta³towania swej wspólnoty narodowej czy pañstwowej, tak¿e kosztem eliminacji fizycznej tych, którzy nie pasuj¹ „in¿ynierom” do ich wizerunku„nowego wspania³ego œwiata”. Mo¿na tak¿e opowiadaæ o Zag³adzie jako specyficznym i niemal wy³¹cznym produkcie antysemityzmu niemieckiego, który w swoim wydaniu hitlerowskim – w oparciu o machinê totalitarnego nowoczesnego pañstwa i wszystkie jego instrumenty – postanowi³ fizycznie wyeliminowaæ ¯ydów ze spo³eczeñstwa niemieckiego i europejskiego. Sposób narracji koncentruje siê wtedy na opisie drogi od rasistowskiej ideologii do wcielenia jej w czyn, tj. do zbrodni Zag³ady. Jest to, powiedzmy to od razu, najczêœciej spotykany sposób przedstawiania Zag³ady w popularnych podrêcznikach. Skupienie siê na tej interpretacji bez spojrzenia tak¿e na w³asne spo³eczeñstwo, z którego ¯ydzi bêd¹ z czasem wyselekcjonowani do gett, a póŸniej do zag³ady, mo¿e jednak pchaæ w stronê kierowania uwagi wy³¹cznie na oœ problemow¹ s p r a w c y – o f i a r y, czyli Niemcy – ¯ydzi, lub jeszcze wêziej – niemieccy(wzglêdnie: wêgierscy, rumuñscy, litewscy, ukraiñscy, chorwaccy i inni) f a s z y œ c i versus ¯ y d z i. Taki zabieg metodyczny nie tylko nie ogarnia ca³ej sceny zbrodni, ale i k³adzie z regu³y nacisk tylko na rolê przemocy, na procesy decyzyjne w obozie morderców, mechanizmy, miejsca i sposoby zbrodni, a ofiary ukazuje jako bierny i bezbronny przedmiot tego gwa³tu. Wy¿szym wariantem tej opcji jest zwrócenie uwagi tak¿e na formy duchowego i fizycznego oporu ofiar, na ich próby szukania ratunku dla siebie i swojej spo³ecznoœci, na wszelkie próby pracy na rzecz kondycji fizycznej i moralnej znajduj¹cych siê w beznadziejnej sytuacji ¯ydów. Historycy wiedz¹ jednak, ¿e rzeczywistoœæ historyczna nie wygl¹da³a tak, ¿e naprzeciw siebie stali tylko mordercy i ich ofiary. Holocaust, który poch³on¹³ w samej tylko Polsce blisko 3 miliony ludzi, a w reszcie Europy drugie tyle, nie dokonywa³ siê w pró¿ni spo³ecznej. Nie by³o tej pró¿ni spo³ecznej ani wœród narodu, z którego wywodzili siê mordercy, a tym bardziej nie by³o jej wœród narodów okupowanej Europy. Mimo to przez ca³e dziesiêciolecia historia Zag³ady ¯ydów 77

by³a opowiadana tak, jakby poza nimi i sprawcami nie by³o nikogo na polu zmagañ o ¿ycie. Co najwy¿ej gdzieniegdzie pojawiali siê ludzie czy ma³e œrodowiska próbuj¹cy ratowaæ ¯ydów. ¯egota, Raul Wallenberg, u nas Henryk S³awik czy Irena Sendler, klasztory, wreszcie„prywatni”, pojedynczy czy rodzinni Sprawiedliwi. Ma³o kto zadawa³ sobie pytanie, sk¹d siê bra³y drastyczne ró¿nice w wynikach nazistowskiego polowania na ¯ydów w poszczególnych krajach okupowanej Europy. Przyczyna by³a prosta: bo by³y to pytania k³opotliwe, godz¹ce w tak szeroko rozpowszechniane i wygodne mity, sumarycznie heroizuj¹ce wszystkie narody okupowanych przez Niemcy krajów. Mo¿na wiêc by³o opowiadaæ historiê Zag³ady równie¿ bez próby zadawania sobie niewygodnych pytañ i najczêœciej nadal siê to czyni. W³aœciwie – wobec na ogó³ znikomej wiedzy spo³eczeñstw Europy i reszty œwiata o Zag³adzie – ka¿dy sposób opowiadania o tej zbrodni, jeœli tylko potêpia jej sprawców, stanowi postêp w szerzeniu œwiadomoœci historycznej i poprawie kondycji moralnej otaczaj¹cego nas œwiata. Jest to minimalistyczne lub – jeœli kto woli – pozytywistyczne podejœcie do sprawy. Chcia³oby siê jednak czegoœ wiêcej. I to w dwóch p³aszczyznach. Pierwsza ³¹czy siê z próbami wypracowania strategii uchronienia naszej cywilizacji przed now¹ katastrof¹; kszta³towania postaw obronnych wobec nieobliczalnoœci naszego globalnie pojêtego œwiata. Poniewa¿ nie mo¿e nas przed t¹ n i e o b l i c z a l n o œ c i ¹ skutecznie ochroniæ ¿adna technika, ¿adne policje i armie œwiata, nawet najlepiej wyposa¿one – jedyn¹ nasz¹ broni¹ jest dba³oœæ o kondycjê moraln¹ mieszkañców naszej planety, szerzenie idei demokracji i tolerancji. Uœwiadomienie sobie i jak najwiêkszej liczbie ludzi do czego prowadzi fanatyzm polityczny czy religijny, nietolerancja, ksenofobia, pogarda dla przykazania„nie zabijaj”. Edukacja o Holocauœcie, najwiêkszej pojedynczej zbrodni w historii spowodowanej tymi w³aœnie przyczynami, jest czêœci¹ naszych wysi³ków zmierzaj¹cych do zredukowania tej nieobliczalnoœci. Nie sposób to jednak osi¹gn¹æ bez organicznego wplecenia w narracjê historyczn¹ o Zag³adzie elementu wyborów moralnych ludzi tamtego czasu. Bez zadawania sobie i innym pytania:„A co ja móg³bym zrobiæ, by zapobiec temu, co siê sta³o, by uratowaæ zagro¿one przez fanatyzm ideologiczny, polityczny czy religijny, przez rasizm i ksenofobiê ¿ycie cz³owieka niewinnego” – nie ma refleksji o Zag³adzie. Nie jest to tylko pytanie skierowane do przesz³oœci. Kieruje siê ono tak¿e do wspó³czesnoœci. To, co dzia³o siê i wci¹¿ jeszcze siê dzieje na nie tak odleg³ych Ba³kanach, w by³ej Jugos³awii, kraju przez pierwsze powojenne dziesiêciolecia spokojnym, œwiadczy o tym, ¿e ¿adna ze stron nie wyci¹gnê³a wniosków z Zag³ady ¯ydów. Najczêœciej zreszt¹ niewiele o niej wiedzia³a lub wiedzieæ nie chcia³a. Rzadko dochodzi³o wprawdzie na Ba³kanach 78

do takiej asymetrii, do tak nierównego bilansu si³, jak to by³o w przypadku z jednej strony ¯ydów, a w drugim – machiny wojennej i policyjnej hitlerowskich Niemiec. Samo zjawisko, chêæ wyeliminowania„innych” drog¹ mordu, nie by³y jednak odleg³e od hitlerowskiego projektu. Osobiœcie nie wierzê w to, ¿e historia sama w sobie jest nauczycielk¹ ¿ycia. Mo¿e ona jednak pomóc w stawianiu sobie p y t a ñ, które odnosz¹ siê do wyborów politycznych czy moralnych, przed którymi sami mo¿emy stan¹æ i przed którymi rzeczywiœcie stali lub uchylali siê od nich nasi dziadowie i ojcowie. Wtedy w wymiarze egzystencjalnym, dziœ zaœ mo¿e to dotyczyæ takich zjawisk jak brak reakcji wobec pozornie niewinnej retoryki antysemickiej, smarowania murów naszych domów czy klatek schodowych antysemickim graffiti. Hitlerowscy mordercy od tego w³aœnie zaczynali: od retoryki, od hase³, od molestowania ludzi. Dopiero póŸniej zaczêli ich mordowaæ. Daleki jestem od pogl¹du, ¿e ka¿dy, kto rysuje antysemickie graffiti, opowiada antysemickie dowcipy czy czyta ksi¹¿ki panów Bubla, Paj¹ka czy Nowaka, jest potencjalnym morderc¹ ¯ydów. Ale nie jest mi obca myœl, ¿e kr¹g czytelników tych ksi¹¿ek i takiej prasy móg³by stanowiæ bazê rekrutacyjn¹ ka¿dej antysemickiej„zadymy”, gdyby w Polsce ¿yli jeszcze ¯ydzi w liczbie wiêkszej ni¿ œladowa. Jeœli spojrzymy wokó³ siebie i zobaczymy, ile nienawiœci do ¯ydów s¹czonej jest – w lekko zakamuflowany, ale czytelny przecie¿ sposób – na falach radiowych emitowanych przez szeroko s³uchan¹ rozg³oœniê radiow¹ powo³uj¹c¹ siê nieustannie na religijnoœæ swoj¹ i swoich s³uchaczy; jeœli spróbujemy podsumowaæ, ilu ludzi w naszym w³asnym lub bliskim nam œrodowisku upatruje w antysemityzmie afirmacji swej polskoœci – zobaczymy, ¿e„szko³y nienawiœci” funkcjonuj¹ niejednokrotnie skuteczniej ni¿ szko³y tolerancji, próby zrozumienia i otwarcia siê na„innych”. Takich oczywiœcie, którzy nie stanowi¹ zagro¿enia dla nikogo. M¹dre nauczanie o Zag³adzie dzia³a obiektywnie na rzecz neutralizacji tych„szkó³ nienawiœci”, przygotowania m³odzie¿y do ¿ycia w œwiecie otwartym, w którym niebawem z w³asnej woli siê znajd¹ w stopniu szerszym ni¿ dot¹d. W œwiecie, w którym sami przecie¿ chc¹ byæ przyjaŸnie powitani. Do kolejnej p³aszczyzny po¿ytków spo³ecznych nauczania o Zag³adzie zaliczy³bym ozdrowieñcz¹ pod ka¿dym wzglêdem próbê ucieczki od ¿ycia w k³amstwie, uprawianego przez dziesiêciolecia i narzucanego nie tylko odgórnie. Nawet jeœli to k³amstwo polega³o – a niejednokrotnie nadal polega – tylko na milczeniu, na tolerowaniu, a tak¿e narzucaniu sobie i innym stref milczenia, stref swoistego tabu chroni¹cego tematy niewygodne. Mam tu konkretnie na myœli faktyczny zakres kolaboracji narodów okupowanej Europy, w tym tak¿e Polski, z okupantem. Kolaboracji œwiadomej czy nieœwiadomej, polegaj¹cej na denuncjowaniu ukrywaj¹cych siê ¯ydów, szanta¿owaniu ich i ograbianiu ze wszystkiego, 79

co posiadali, a tak¿e zupe³nie bezinteresownym wydawaniu ich na œmieræ. Wiêkszoœæ ludzi uprawiaj¹cych ten proceder nie traktowa³a tego jako kolaboracji. Dzia³anie na szkodê ¯ydów nie kolidowa³o w ich pojêciu z patriotyzmem. Do dziœ trwa w naszym spo³eczeñstwie mit, ¿e kolaboracja i donosicielstwo by³y zjawiskiem marginalnym. Analiza materia³ów gestapo, a tak¿e innych, niedawno dopiero dostrze¿onych przez historyków Ÿróde³, jak np. niemieckie akta s¹dowe, œwiadczy jednak wyraŸnie o tym, ¿e proceder ten by³ uprawiany nie tylko przez ludzi marginesu spo³ecznego i wcale nie na tak¹ ma³¹ skalê. S¹siaduje z tym zakresem demoralizacji wojennej, bêd¹cej niew¹tpliwie skutkiem Holocaustu, problem kondycji moralnej sporej czêœci spo³eczeñstwa polskiego w okresie bezpoœrednio powojennym. Mam tu na myœli tê degradacjê moraln¹, której przejawem by³y mordercze pogromy na ocala³ych z Holocaustu ¯ydach: w Krakowie 5 sierpnia 1945, w Kielcach 4 lipca 1946 i w kilku innych miejscowoœciach. Pogromy takie mia³y miejsce nie tylko na ziemiach polskich. Wszyscy wiemy o pogromie w Miszkolcu na Wêgrzech, który odby³ siê przy podobnych uwarunkowaniach. By³y to akty mordu dokonane w bia³y dzieñ, w pe³nym poczuciu bezkarnoœci nabytym przez œwiadkowanie niemieckiemu mordowi na ¯ydach. Skoro chcemy zawrzeæ w nauczaniu o Holocauœcie w du¿ym stopniu tak¿e sprawê wyborów moralnych stoj¹cych przed spo³eczeñstwami, z których Niemcy wy³uskiwali ¯ydów, aby ich zamordowaæ, to nie mo¿na tej edukacji opieraæ tylko na przyk³adach negatywnych. Rzeczywisty dylemat stoj¹cy przed znaczn¹ czêœci¹ spo³eczeñstwa polskiego w latach Zag³ady polega³ na tym, czy pomóc zagro¿onym œmierci¹ ¯ydom w uratowaniu siê mimo gro¿¹cej za to kary œmierci, czy te¿ w trosce o ¿ycie swoje i swoich bliskich nie udzielaæ ¯ydom ¿adnej pomocy. Problem polega jednak na tym, ¿e wiêksza czêœæ spo³eczeñstwa nie mia³a w tej sprawie ¿adnych dylematów. Los ¯ydów by³ im po prostu obojêtny. Obojêtnoœæ te¿ potrafi w swych skutkach bezpoœrednich lub poœrednich zabijaæ. Tego te¿ trzeba nauczaæ. I wreszcie sprawa i n s t r u m e n t ó w nauczania o Zag³adzie. Wiêkszoœæ historyków, niezale¿nie od tego, czy s¹ to badacze, nauczyciele akademiccy, czy te¿ nauczyciele szkolni czynni na polu edukacji o Holocauœcie, wie ju¿ o tym, ¿e ten rozdzia³ historii XX wieku opowiedziany tylko za pomoc¹ wyliczenia sekwencji faktów i ich skutków – bez cytowania dokumentów i œwiadectw z epoki – nie pobudzi w dostatecznym stopniu ani wyobraŸni historycznej, ani reakcji moralnych s³uchacza czy czytelnika. Wie, ale z braku czasu nie zawsze siêga po dokumenty z tamtej epoki – tekstowe, ikonograficzne – niezbêdne instrumenty zbli¿enia swych s³uchaczy do opowiadanej materii. To one w³aœnie lokuj¹ wydarzenia w konkretnej przestrzeni historycznej, w konkretnym œrodowisku i z konkretnymi odniesieniami. Czyni¹ wiedzê o Zag³adzie czymœ prze¿ytym, 80

a nie tylko odnotowanym. Przenosz¹ j¹ z kalendarza historycznego, ze sfery erudycji historycznej do sfery pytañ, które zadajemy sobie i swemu otoczeniu. Zdajê sobie sprawê z tego, ¿e w naszych realiach szkolnych, przy prze³adowaniu zarówno nauczyciela, jak i programu, jest to myœlenie w du¿ym stopniu ¿yczeniowe. Dlaczego jednak trochê nie pomarzyæ? Tym bardziej, ¿e nie jest to ju¿ t y l k o m a r z e n i e – wielu polskich nauczycieli z w³asnej nieprzymuszonej woli siêga po te instrumenty kszta³towania wiedzy i œwiadomoœci historycznej oraz wra¿liwoœci moralnej ucznia. Widocznie jest to wiêc mo¿liwe. 81