POLICY Nr. 20 Politische Akademie Religion und säkularer Staat Perspektiven eines modernen Religionsgemeinschaftsrechts Die Entstehung des säkularen Staates mit seiner Trennung von Religion und Politik ist eine grundlegende Errungenschaft der Moderne. Aber auch im säkularen Staat bleiben beide Bereiche aufeinander verwiesen, wobei die institutionelle Ordnung und die Verhältnisbestimmung von Religion und Staat in Europa ganz verschiedene Ausformungen erfuhren. Auf der einen Seite steht das französische laizistische Modell einer strikten Trennung, auf der anderen Seite ﬁnden sich staatskirchliche Systeme wie in Großbritannien. Das deutsche System der(hinkenden) Trennung kann hingegen als eigentümliches Mischsystem charakterisiert werden. In den letzten Jahrzehnten hat sich das religiöse Feld deutlich verändert. Fortschreitende Säkularisierung,(religiöse) Pluralisierung und Individualisierung sowie die Notwendigkeit der Integration des Islam stellen das Staat-Kirche-Verhältnis vor neue Herausforderungen. Ist das deutsche Staatskirchenrecht, das in seinen wesentlichen Grundzügen auf die Weimarer Zeit zurückgeht, überhaupt noch zeitgemäß? Brauchen wir nicht vielmehr ein modernes Religionsgemeinschaftsrecht, das die Beziehung von Religion und säkularem Staat neu austariert? Wenn ja, wie sollte dieses beschaffen sein und was können wir hierbei von anderen europäischen Ländern lernen?

INHALT Tobias MÖRSCHEL: Religion und säkularer Staat. Eine Einführung 3 Christian WALTER: Die Scheidung der Gewalten: Religion und Politik im(post)säkularen Staat 4 Das Verhältnis von Religion und Staat in Frankreich, Großbritannien, Türkei und Deutschland – ein europäischer Vergleich Francis MESSNER: Das Religionsrecht in Frankreich 6 Gerhard ROBBERS: Religion und Staat in Großbritannien 9 Dietrich JUNG: Religion und Staat in der Türkei 12 Hans Michael HEINIG: Das deutsche Modell der Trennung 15 Braucht Deutschland ein neues Religionsgemeinschaftsrecht? Vier Positionen Ansgar HENSE(Institut für Staatskirchenrecht der Diözesen Deutschlands) 19 Rosemarie WILL(Humanistische Union) 20 Heidrun TEMPEL(Bundeskanzleramt) 21 Ayyub Axel KÖHLER(Zentralrat der Muslime) 22 Diese Publikation wurde gefördert durch Mittel der DKLB Stiftung Dezember 2007 ISSN 1861-8014 Herausgeber: Friedrich-Ebert-Stiftung Politische Akademie Referat Berliner Akademiegespräche/Interkultureller Dialog Hiroshimastraße 17 10785 Berlin Telefon: 030 26935-863 Fax: 030 26935-952 Redaktion: Tobias Mörschel Text: Jörg Schlabach Fotos: Peter Himsel, Titelfotos dpa Picture Alliance Gestaltung: Pellens Kommunikationsdesign Druck: Printservice Produktion © Friedrich-Ebert-Stiftung

Policy Politische Akademie 3 Tobias Mörschel Religion und säkularer Staat. Eine Einführung Es gehört zum Selbstverständnis der modernen Demokratien westlicher Prägung, dass Religion und Staat zwei Bereiche sind, die sich zwar nicht feindlich, so doch aber streng geschieden und mit klar bestimm- und abgrenzbaren Einﬂusssphären gegenüberstehen. Die Herausbildung des säkularen Staates mit seiner grundlegenden Trennung von Religion und Politik, von Kirche und Staat ist eine zentrale Errungenschaft der Moderne. Der sich über Jahrhunderte hinziehende Prozess der Scheidung der Gewalten hat überhaupt erst den säkularen und pluralistischen Staat hervorgebracht. Und trotz aller Trennungs- und Scheidungsprozesse bleiben auch im säkularen Staat Religion und Politik aufeinander verwiesen, wobei die Verhältnisbestimmung dieser beiden Bereiche in Europa ganz verschiedene Ausformungen und Varianten erfuhr. Innerhalb und jenseits der staatskirchenrechtlichen Regelungen hat sich das religiöse Feld in den vergangenen Jahrzehnten deutlich verändert: Gemäß Habermas leben wir heute in einer postsäkularen Gesellschaft,„die sich auf das Fortbestehen religiöser Gemeinschaften in einer sich fortwährend säkularisierenden Umwelt“ einzustellen hat. So ist in Deutschland eine fortschreitende Säkularisierung und religiöse De-Institutionalisierung festzustellen: Die Kirchen werden immer leerer, und dies trotz der viel diskutierten Rückkehr der Religionen, die bei uns allerdings eher im diskursiven als im kirchlichen Raum stattﬁndet. Neben der Entkirchlichung und Säkularisierung ist eine starke Pluralisierung auszumachen, auch im religiösen Bereich. Und schließlich stellt die Integration des Islam das bestehende Staat-Kirche-Verhältnis vor große Herausforderungen. Mittlerweile gelten viele Facetten des Verhältnisses von Kirche und Staat in Deutschland als anachronistische Privilegierung der beiden christlichen Großkirchen. Vermehrt ﬁnden sich Stimmen, die fragen, ob das deutsche Staatskirchenrecht überhaupt noch zeitgemäß ist. Wird das Staatskirchenrecht mit seiner stark historisch gewachsenen, institutionellen Konzeption den heutigen Realitäten der multireligiösen und pluralistischen Gesellschaft noch gerecht? Ist nicht vielmehr ein modernes Religionsverfassungsrecht notwendig, das das Verhältnis des Staats zu den Religionsgemeinschaften grundrechtlich ableitet und die Religionsfreiheit stärker individuell und weniger institutionell entwickelt? Welches sind die Perspektiven für ein modernes Religionsgemeinschaftsrecht, das die Beziehungen zwischen Religion und säkularem Staat neu austariert? Das vorliegende PolicyPaper, das auch einen Blick über den deutschen Tellerrand bzw. die Kirchturmspitze unternimmt, möchte einen Beitrag zum Verständnis des Verhältnisses von Religion und Politik im postsäkularen Staat sowie zur Beantwortung der hier gestellten Fragen liefern. Dr. Tobias Mörschel ist Referent in der Politischen Akademie der Friedrich-Ebert-Stiftung

4 Policy Politische Akademie Christian Walter Die Scheidung der Gewalten – Religion und Politik im(post)säkularen Staat Grundsätzliche Probleme ergeben sich bereits bei der Unterscheidung zwischen säkularen und nichtsäkularen Staaten. Für die juristische Analyse ist dies problematisch, da sie binär operiert und daher keine Zwischenstufen abbilden kann. Außerdem fehlt ein verlässliches Differenzierungskriterium. Wenn man für die Einstufung als nichtsäkular die vollständige Unterordnung der staatlichen Rechtsordnung unter religiöse Vorgaben verlangt, so hat man folglich zwar einen relativ klaren Maßstab, muss allerdings dann die ganz überwiegende Zahl der Staaten als säkular einstufen. Die analytische Leistungsfähigkeit dieser Unterscheidung ist also stark eingeschränkt. Für den Umgang westlicher demokratischer Staaten mit dem Thema Religion ist vielmehr die Unterscheidung zwischen geistlicher und weltlicher Macht prägend. Selbst in Staaten, die eine enge verfassungsrechtliche Bindung zwischen der verfassten staatlichen Gewalt und einer bestimmten Religionsgemeinschaft kennen, ist die grundsätzliche Unterscheidung beider Gewalten akzeptiert. Sie wird als denknotwendige Voraussetzung für die Herausbildung institutioneller Beziehungen zwischen Staat und Kirche begriffen. Daneben ist sie auch Ausgangspunkt der Geltungsbedingung für die Grundrechte der Religionsfreiheit und des Verbots der Diskriminierung aus religiösen Gründen. Durch eine ideengeschichtliche Betrachtung können dem Begriff Säkularisierung gewisse Konturen verliehen werden. Säkularisierung beschreibt als eine Gesamtentwicklung einen Bedeutungsverlust religiöser Begründungen, Sinngehalte und Deutungsmuster. Im Rahmen der Säkularisierungsthese liegt ihr dann die mittlerweile in Zweifel gezogene Behauptung zu Grunde, dass die Religion ihre prägende Kraft für das Leben der Menschen in der Moderne verloren habe. Beschränkt man den Prozess der Säkularisierung lediglich auf die staatliche Ebene, können drei Phasen unterschieden werden: erstens das Mittelalter, in dem sich die Einheit von Staat und Kirche auﬂöst; zweitens die konfessionellen Glaubenskriege, durch die eine Konfessionspluralität an die Stelle einer Glaubenseinheit tritt; drittens sei der Bedeutungsgewinn grundrechtlicher Garantien durch Naturrecht, Aufklärung und Französische Revolution angeführt. Hieraus lassen sich drei größere Entwicklungen näher entfalten. Erstens sei die Säkularisierung der öffentlichen Gewalt genannt, die durch die Erfahrung des religiösen Bürgerkrieges geprägt ist. Zweitens erfolgte ein Verbot der Diskriminierung aus religiösen Gründen und eine sich langsam durchsetzende staatsbürgerliche Gleichstellung, der eine zweckorientierte Parität der Religionen zu Grunde lag. Drittens bildete sich die Religionsfreiheit als individuelles und korporatives Grundrecht heraus, was von einer Individualisierung religiöser Überzeugungen durch die Aufklärung begleitet wurde. Zusammengefasst wurden die Staatszwecke als Folge der Bürger-

Policy Politische Akademie 5 kriege säkularisiert, die Staatsbegründung einer Säkularisierung unterzogen und die Bedeutung der Grund- und Menschenrechte als Freiheit und Gleichheit aller verankert. Die Aufklärung stellte die Kirche dann in ein Dreieck aus Staat, Gesellschaft und Individuum, wobei die genaue verfassungsrechtliche Ausrichtung in den einzelnen Staaten Europas variiert. Bei der Unterscheidung von weltlicher und geistlicher Macht können, je nach Feinheit der Unterscheidungskriterien, drei bis sechs oder sogar noch mehr Modelle für die Beziehungen zwischen Staat und Kirche in idealtypischer Weise dargestellt werden. Auf der einen Seite reichen sie von einer strikten Trennung von Staat und Kirche bis, auf der anderen Seite, zu verschieden stark ausgeprägten Formen einer Staatskirche. Die Unterscheidung der genannten Modelle ist für die Herausbildung eines groben Rasters der Zuordnung hilfreich. Die Modelle haben über die Besonderheiten der jeweiligen Verfassungsdiskurse jedoch nur eine beschränkte Aussagekraft. Das Modell der Trennung von Staat und Kirche in Frankreich lässt sich als etatistisch und antiklerikal bezeichnen. Es steht tendenziell unter Rechtfertigungsdruck gegenüber dem Grundrecht der Religionsfreiheit. Dabei werden die unterschiedlichen Traditionen(strikte Trennung einerseits und Religionsfreiheit andererseits) im Schleusenbegriff der Laizität verarbeitet. Das liberale amerikanische Modell der Trennung andererseits ist vornehmlich von der Vorstellung geleitet, dass die Trennung im Interesse der Religion liegt. Es steht unter einem Rechtfertigungsdruck aus Gleichheitsgründen, weil es dazu tendiert, Religiöses gegenüber Nichtreligiösem schlechter zu stellen. Die neuere Rechtsprechung des U.S. Supreme Court operiert mit Kriterien der neutralen Programmgestaltung und der privaten Entscheidung, um einerseits den Trennungsgrundsatz formal aufrechtzuerhalten, andererseits aber Benachteiligungen des Religiösen abzubauen. Das deutsche Modell der Kooperation ist durch eine bemerkenswerte Kontinuität in der rechtlichen Ausgestaltung gekennzeichnet. Schon der Weimarer Kirchenkompromiss des Jahres 1919 vermeidet einen der französischen Entwicklung vergleichbaren Bruch mit der Vergangenheit. Seine Neuauﬂage im Jahr 1949 sorgt für zusätzliche Kontinuität. Unter der Geltung des Grundgesetzes lassen sich verschiedene Phasen der Interpretation und des Zugangs zu den Weimarer Bestimmungen ausmachen. Das Staatskirchenrecht ist so gesehen ein Musterbeispiel für einen schleichenden Verfassungswandel ohne ausdrückliche Textänderung. Die Rechtsprobleme der postsäkularen Gesellschaft weisen gegenüber dem traditionellen staatskirchenrechtlichen Regelungsanliegen eine grundsätzlich andere Struktur auf. Das institutionelle Staatskirchenrecht – mit unterschiedlicher Schwerpunktsetzung im Einzelnen – dient in erster Linie entweder der Schaffung und Pﬂege des säkularen Rahmens oder dem Fortbestand eines Rests an öffentlicher Macht der Kirchen. Jedoch stehen in der postsäkularen Gesellschaft weder der säkulare Charakter des Rahmens noch die gleichberechtigte Freiheit zum religiösen Bekenntnis und zur Religionsausübung auch in der Öffentlichkeit grundsätzlich in Frage. Deshalb gewinnen Einzelfragen der Schranken wachsende Bedeutung, rücken Detailprobleme der Gleichheit und der Gleichberechtigung in den Vordergrund und verlieren grundsätzliche Systemdiskussionen an Bedeutung. Die gegenwärtige Struktur des internationalen Menschenrechtsschutzes, der die Religionsfreiheit und das Verbot der Diskriminierung aus religiösen Gründen ohne Einbettung in einen eigenen staatskirchenrechtlichen Rahmen durchsetzt, dürfte die beschriebene Entwicklung weiter verstärken. Dr. Christian Walter ist Professor für Öffentliches Recht an der Universität Münster

6 Policy Politische Akademie Francis Messner Das Religionsrecht in Frankreich In Frankreich ist die Rechtslage bezüglich des Verhältnisses zwischen Staat und Religion kompliziert. Meistens widerspricht sie verbreiteten Vorstellungen, die versuchen ein undifferenziertes, fast schon karikaturenhaftes Bild der juristischen Behandlung des religiösen Phänomens zu zeichnen. Im Allgemeinen gilt Frankreich als ein laizistisches, das heißt im soziologischen Sinne säkularisiertes Land. In Wirklichkeit ist es jedoch immer noch von einer schwindenden katholischen Tradition durchdrungen. Nach einer im Jahre 2007 durchgeführten Umfrage bezeichnen sich 51% der Franzosen als katholisch, 4% als muslimisch, 3% als protestantisch, 1% als jüdisch und 1% gehören anderen Religionen an. Die„Religionslosen“ – Atheisten, Agnostiker und religiös Indifferenten – umfassen 31% der Bevölkerung(CSA, Le Monde des Religions, 2007). In den verfassungsrechtlichen Grundlagen Frankreichs ﬁnden sich nur wenige Quellen hinsichtlich des Religionsverfassungsrechts. Sie umfassen die Verfassung und die Texte, die sich auf die Verfassung beziehen, sowie die von den Gesetzen der Republik anerkannten wesentlichen Grundsätze. Die unangefochtenen Quellen des Religionsverfassungsrechts sind der Art. 1 der Verfassung von 1958(„Frankreich ist eine unteilbare, laizistische, demokratische und soziale Republik. Sie gewährleistet die Gleichheit aller Bürger vor dem Gesetz ohne Unterschied der Herkunft, Rasse oder Religion“), der Art. 10 der Erklärung der Menschenund Bürgerrechte und die Präambel der Verfassung von 1946. Sie beinhalten zusammengefasst die Gleichheit aller Bürger, sprechen ein Diskriminierungsverbot aus und legen den Unterricht in die Hände des Staates. Darüber hinaus hat der Verfassungsrat fünf verfassungsmäßige Grundsätze herausgestellt: die Lehrfreiheit, die Gewissensfreiheit, die Achtung vor dem Privatleben, die Versammlungsfreiheit und die Freiheit des Gedankenaustausches. Entgegen überkommenen Vorstellungen verankert die französische Gesetzeslage kein Prinzip völliger Gleichgültigkeit gegenüber der Religion. Der Gesetzgeber hat einen Rechtsrahmen geschaffen, der ihre Organisation und Unterstützung erleichtert. Das Trennungsgesetz(1905), das Gesetz über die Vereinsfreiheit(1901) und das Gesetz über die Gewerkschaften(1884) verankern eine Freiheit zur Öffentlichkeit. Diese Gesetze garantieren freie Ausübung der Religionen und die Organisation ihrer Tätigkeiten und Einrichtungen. Sie regeln weiterhin die öffentliche Finanzierung der seelsorglichen Betreuung in den Krankenhäusern, Gefängnissen und Schulen und genehmigen die Pﬂege und Instandsetzung der Kirchen. Die religiösen Gebäude sind Eigentum der associations cultuelles(Religionsvereine) oder Gemeinden. Kirchen, die vor 1905 gebaut sind, gehören allerDr. Francis Messner ist Professor an der Universität Straßburg und Leiter der interdisziplinären Forschungsgruppe„Gesellschaft, Recht und Religion in Europa“

Policy Politische Akademie 7 dings dem Staat. Die Religionsvereine müssen jedoch ihren ausschließlichen Zweck in der Ausübung einer Religion besitzen und erhalten nach einer Anerkennung durch die Verwaltung Vorteile wie die volle Rechtsfähigkeit und das Recht auf Steuerbefreiung und-ermäßigung. Um diesen Status zu bekommen, hat der Conseil d’État (das oberste französische Verwaltungsgericht) drei Bedingungen festgeschrieben: Der Verein soll eine Glaubensgemeinschaft mit Bezug auf einen übernatürlichen Zweck darstellen, die Religionsausübung muss sein ausschließlicher Zweck sein, und seine Tätigkeit darf nicht die öffentliche Ordnung beeinträchtigen. Das principe de laïcité wurde in einem Urteil im Jahr 2001 durch den Conseil d’État als Grundsatz festgelegt. Weder die Verfassungstexte noch der Verfassungsrat deﬁnieren die laïcité. Die Beobachtung des positiven Rechts und insbesondere der gesetzlichen Regelung der Religionsausübung erlaubt jedoch, einige Hinweise auf die Deﬁnition abzuleiten. In Religionsangelegenheiten ist der Staat neutral, und die öffentlichen Dienste sind konfessions-unabhängig. Diese Neutralität hat jedoch keine Ignorierung jeglicher Religion zur Folge. Das Trennungsgesetz stellt die freie Religionsausübung und ihre institutionelle Organisation sicher. Die laïcité ist ein Prinzip positiver Neutralität des Staates, welcher alle Religionen achtet und den religiösen Pluralismus anerkennt. Das Trennsystem in Frankreich begünstigt etablierte Religionen. Es ist daher kein befriedigendes System, aber es hat die Spannungen ausgehalten und Kontinuität bewiesen. Es ist durch vier allgemeine Merkmale gekennzeichnet. Erstens kennt das französische System eine Vielfalt kirchenrechtlicher Statute, die das Fehlen von Verfassungstexten oder einem Gesetz über die Religionsfreiheit als Regelungsrahmen kompensiert. Das französische Religionsrecht ist nicht monolithisch, sondern pluralistisch und durch Pragmatismus, resultierend aus geographischen und kulturellen Unterschieden und den Zufälligkeiten der Geschichte, geprägt. Beispielsweise gilt eine gänzlich andere Rechtslage in den Départements HautRhin, Bas-Rhin und Moselle, wo die Religionsgemeinschaften in Anstalten des öffentlichen Rechts organisiert sind und die Bischöfe von Straßburg und Metz nicht vom Papst, sondern vom französischen Präsidenten ernannt werden. Die französischen Überseegebiete repräsentieren ebenso speziﬁsche, hier nicht näher zu schildernde Ausnahmen. Ein zweites bezeichnendes Merkmal der französischen Besonderheit entstammt dem Gallikanismus, der zum Ziel hatte, die Macht des Heiligen Stuhls in Frankreich zu beschneiden. Der Gallikanismus hat sich in degenerierter Form erhalten, indem religiöse Aktivitäten und Einrichtungen mit einem gewissen Misstrauen betrachtet und überwacht werden. Das dritte Merkmal ist eine individualistische Vorstellung von Religionsfreiheit, wobei Religion unter die Freiheit von Privatpersonen fällt. Es ist daher ausgeschlossen, den gesellschaftlichen Zwischengruppen speziﬁsche Rechte wie Autonomie zu gewähren, obwohl das Selbstbestimmungsrecht der Religionsgemeinschaften anerkannt wird. In der Folge hat Frankreich viertens paradoxerweise ein selektives System von Zusammenarbeit mit den religiösen Bekenntnissen entwickelt. Nur die Konfessionen, die sich in Übereinstimmung mit den auf der laïcité philosophique beruhenden gemeinsamen Werten beﬁnden, dürfen von den Unterstützungsmechanismen proﬁtieren. Sozial umstrittene oder der übertriebenen Religionsausübung bezichtigte Gruppierungen fallen dagegen unter eine speziﬁsche Gesetzgebung. Beispiele hierfür sind das Gesetz zur„Verstärkung der Prävention und der Unterdrückung sektiererischer Bewegungen“ (2001) und das Gesetz, das sich mit dem Tragen religiöser Zeichen oder Kleidungsstücke an öffentlichen Schulen befasst, aus dem Jahr 2004. Das durch das Trennungsgesetz festgelegte System für die associations cultuelles enthält jedoch be-

8 Policy Politische Akademie züglich seines religiösen Zwecks eine wichtige Vieldeutigkeit. Es bestimmt, dass die Vereine zur Übernahme der Kosten sowie zur Pﬂege und öffentlichen Ausübung einer Religion geschaffen sind. Folglich umfasst die Religionsausübung den materiellen sowie den geistlichen Aspekt. Diese Auffassung rief den Widerstand der römisch-katholischen Kirche hervor, da einem Verein von Laien und nicht Bischöfen die Verwaltung und Vormundschaft verliehen wird. In diesem Sinne bedeutete das Trennungsgesetz ein schmähliches Scheitern für die„Republik der Republikaner“, da sein Titel über die Vereine zur Ausübung einer Religion nie für die katholische Kirche galt. Zur Behebung dieses Mangels wurden der Kirchenverfassung entsprechende Diözesenvereine(associations diocésaines) gegründet, die 1923 vom Conseil d’État eine Bestätigung ihrer Gesetzmäßigkeit erhielten. Eine weitere Rechtsform sind die religiösen Kongregationen, die als mit einer Religion verbundene Personenzusammenschlüsse gelten. Die Kongregationen können nach demselben Verfahren durch den Staat auf Antrag anerkannt werden. Die Frage nach der Finanzierung der Religionsgemeinschaften kennt unterschiedliche Facetten. Nach dem Trennungsgesetz übernimmt der Staat mit den Gebietskörperschaften die Besoldung der Lehrer sowie die Betriebskosten der unter Vertrag stehenden Privatschulen, die in Frankreich zu 90% unter der Leitung der katholischen Kirche stehen. Auch bei Renovierungen oder Wiederaufbau religiöser Gebäude ist ein ﬁnanzieller Beitrag der öffentlichen Hand legal. Ein vielfach in Anspruch genommenes Instrument ist der Erbpachtvertrag. Dieser Unterstützungsmechanismus erlaubt den Gebietskörperschaften, den associations cultuelles, ein für die Errichtung einer Kultstätte bestimmtes Baugrundstück für ein symbolisches Entgelt zu vermieten. Neben diesen Subventionen genießen die Diözesenvereine, die associations cultuelles und die Kongregationen ein ganzes Spektrum von Steuerbefreiungen und-ermäßigungen wie unter anderem von der Körperschaftssteuer, Grundsteuer, Gewerbesteuer und Mehrwertsteuer. Ein weiterer bedeutender Aspekt ist der Religionsunterricht in Frankreich. Der Anspruch der Eltern auf einen konfessionellen Unterricht ist Bestandteil der Religionsfreiheit. Er fasst Glaubensvermittlung als Bestandteil von Glaubensfreiheit und Freiheit der Religionsausübung. Dieses Grundrecht wird von Art. 9 der Europäischen Menschenrechtskonvention sowie von Art. 2 des am 20. März 1952 angenommenen ersten Zusatzprotokolls geschützt. Das verfassungsmäßige principe de laïcité verbietet der öffentlichen Gewalt nicht, die Religionserziehung im Rahmen des öffentlichen Schulwesens zu erleichtern. Im Gegenteil muss der Staat alle notwendigen Vorkehrungen treffen. Durch am Ende des 19. Jahrhunderts verabschiedete Gesetze ist der Religionsunterricht als eine Privatangelegenheit zu betrachten, die in die freie Wahl der Eltern im allgemeinen Erziehungsrecht fällt. In der Grundschule muss der Religionsunterricht zwar außerhalb der Schulräume stattﬁnden, jedoch schließen die Schulen neben dem Sonntag einmal pro Woche, um den Schülern eine Religionsbildung zu ermöglichen. In den höheren Schulen ist die Einrichtung einer Seelsorge an einen Antrag der Eltern beim Schulleiter geknüpft. Andere Gegebenheiten gelten in den schon angesprochenen regionalen Ausnahmen, wo der konfessionelle Religionsunterricht ein integrierter Bestandteil des Lehrplans ist.

Policy Politische Akademie 9 Gerhard Robbers Religion und Staat in Großbritannien Das Vereinigte Königreich stellt eine Besonderheit in Europa dar. Das Vereinigte Königreich kennt nicht nur die anglikanische Kirche als die eine Staatskirche, sondern es können eine Reihe unterschiedlicher Systeme identiﬁziert werden. In England besteht die anglikanische Kirche als Staatskirche(High Church of England), in Schottland hingegen ist die presbyterianisch-calvinistische Kirk of Scotland Staatskirche. Bemerkenswert ist der Status, den die Königin in diesen beiden Kirchen besitzt. Während sie in der anglikanischen High Church of England als weltliches Oberhaupt fungiert, ist sie in der Kirk of Scotland lediglich einfaches Mitglied. Andere Systeme gelten wiederum in Wales, wo die anglikanische Kirche disestablished(also ihres staatskirchlichen Status entledigt) ist, in Nordirland oder auf den kleinen britischen Inseln wie auch in den Überseegebieten. Gemeinsam ist diesen unterschiedlichen Entitäten alleine die Tatsache, dass sie über unterschiedliche religionsrechtliche Systeme verfügen. Im Folgenden soll lediglich der englische Fall präsentiert werden. In England ist die High Church of England seit Heinrich VIII. die anglikanische Staatskirche. Die Verknüpfung von Kirche und Staat lässt sich an zwei Beispielen demonstrieren. Die Kirche wird innerkirchlich geleitet von einer General Synode, die für ihre Zuständigkeitsbereiche Recht setzt, das nicht alleine für die Zugehörigen der anglikanischen Kirche verbindlich ist. Das von ihr gesetzte Recht gilt nur, wenn es vom weltlichen Parlament bestätigt ist. Ein Beispiel hierfür ist die umstrittene Einführung der Frauenordination in der anglikanischen Kirche. In der General Synode war eine relativ große Mehrheit dafür, während im Unterhaus das Ergebnis nur ganz knapp ausﬁel. An einem weiteren Beispiel wird das verquickte Verhältnis von Kirche und Staat ebenso deutlich. Die Bischöfe der anglikanischen Kirche werden von der Königin als Souverän mit der endgültigen Entscheidung des Premierministers ernannt. Die anglikanische Kirche verfügt durch das Oberhaus über ein unmittelbares Mitspracherecht und eine Mitsprachefunktion in Bezug auf Gesetzgebung, Öffentlichkeit, den politischen Diskurs in den Institutionen Englands und damit letztlich für das gesamte Vereinigte Königreich. 24 Bischöfe und Erzbischöfe sind qua Amt geborene Mitglieder des House of Lords. Es ist offen, was im Zuge der anhängigen Reform des Oberhauses mit diesen Lords Spiritual geschieht. Beim Vergleich der Finanzierung der anglikanischen Kirche mit derjenigen der katholischen Kirche in Frankreich ergeben sich interessante Einsichten. Alle vor 1905 in Frankreich gebauten Kirchengebäude gehören den unterschiedlichen staatlichen Entitäten, die für deren Unterhalt aufkommen. In England hingegen erhält die Kirche vom Staat keine ﬁnanzielle Unterstützung. Ein Dr. Gerhard Robbers ist Professor für Öffentliches Recht, Kirchenrecht, Staatsphilosophie und Verfassungsgeschichte an der Universität Trier

10 Policy Politische Akademie staatskirchliches System bedeutet folglich nicht, dass die Kirche ﬁnanziell vom Staat abhängig wäre. Sie ist in England mit den politischen Institutionen zwar eng verknüpft, ﬁnanziell aber völlig selbstständig, obwohl sie nicht säkularisiert worden ist. In wenigen Bereichen existieren jedoch Verschränkungen durch marginale Steuervergünstigungen. Dies resultiert aus der Tatsache, dass die Kirchengebäude der anglikanischen Kirche Kulturerbe der Nation sind und von der Kirche erhalten werden müssen. Der Kirche steht es wie jeder weltlichen Vereinigung offen, gemeinnützige Einrichtungen, namens charities, für ihren ﬁnanzielle Aktivitäten zu gründen. Diese Einrichtungen sind steuerlich begünstigt. Insofern kann man nicht von irgendeiner Besonderheit des Staatskirchentums sprechen, da ihre ﬁnanzielle Selbstständig-keit besteht. Neben der Staatskirche sind in England auch andere Religionen anerkannt. Es bereitet Schwierigkeiten, den Begriff Religionsgemeinschaft zu benutzen, da er aus dem deutschen Kontext heraus eine andere Semantik besitzt. In England existieren die Religionsgemeinschaften als Entitäten oder Rechtspersonen in Form von Körperschaften nämlich nicht. Sie sind vielmehr ein durch Verträge der Gläubigen untereinander zusammengehaltenes ideelles Gebilde. Auch die Staatskirche besteht nicht als juristische Person, sondern ist durch ein Geﬂecht von Verträgen der Gläubigen untereinander konstruiert. Dieses Gebilde handelt dann durch trusts. Dies ist ein speziﬁsch englisches Instrument, das auch jede andere Person benutzen kann. Ein trust wird von mehreren Personen eröffnet, wobei beispielsweise ein Bischof als Vertragspartner auftritt. Aber der trust ist nicht die Kirche, obwohl diese trusts das Vermögen der Religionsgemeinschaften insgesamt verwalten. Die Art des Umgangs mit anderen Religionsgemeinschaften jenseits der anglikanischen Staatskirche zeigt sich in dem Umstand, dass andere Religionsgemeinschaften über besondere Ernennungen in das House of Lords integriert werden. Sie müssen lediglich von einiger sozialer und religionsdemographischer Bedeutsamkeit sein. Es haben eigentlich alle relevanten größeren, sozial wichtigen Religionsgruppen Sitz und Stimme im House of Lords. Imame sind ebenso wie Großrabbiner oder Buddhisten im Oberhaus vertreten, so dass die staatskirchlich rechtliche Privilegierung der anglikanischen Kirche insoweit ein Stück sublimiert wird. Religiöse Pluralität spiegelt sich im Vereinigten Königreich, insbesondere in England, auch in der Art der Organisation des Religionsunterrichts an den öffentlichen Schulen wider. Der Religionsunterricht ist religionskundlich(hat also keinen Unterweisungscharakter), nichtkonfessionell und freiwillig. Die Inhalte orientieren sich an den verschiedenen Religionen der Welt und entsprechen im Speziﬁschen der jeweiligen lokalen Situation in England. Eine vorhandene Betonung christlichanglikanischer Themen, die rechtlich gestützt ist, spielt jedoch in der Praxis keine besonders große Rolle. Dieser Religionskundeunterricht wird in England so aufgebaut, dass die in der Region der Schule relevanten Religionsgemeinschaften in ein Gremium – gemeinsam mit der Staatskirche und den Vertretern der Schulbehörde – berufen werden, um den Lehrplan zu bestimmen. Wenn in einer Gegend vor allem Protestanten leben, dann ist dieser Lehrplan eher protestantisch geprägt. Wenn es in einer Gegend vornehmlich Muslime gibt, dann ist der Religionsunterricht – mit den rechtlichen Konnotationen: hauptsächlich christlich – in der Sache wesentlich muslimisch geprägt. Dieses Modell der Religionskundlichkeit bildet anscheinend ein gewisses Gegengewicht zur Betonung des Kirchlichen durch ihre rechtliche Privilegierung. Im Übrigen wird diese Form der religionskundlichen Unterweisung im Rechtsvergleich in Europa eigentlich nur dort praktiziert, wo eine enge institutionelle Verbindung von Kirche

Policy Politische Akademie 11 mit dem Staat in Form der Staatskirche besteht. Dies ist der Fall in England, Norwegen, Dänemark, Finnland und auch Schweden, wobei hier in den letzten Jahren eine Wandlung stattgefunden hat. Ähnlich ist es beim Schulgebet, wobei die wesentlichen Religionsgemeinschaften im Bereich der Schule in einem abwechselnden Rhythmus das Schulgebet organisieren. Eine weitere pragmatische, offene Regelung besteht in der Handhabung des Kopftuchs. In dieser Angelegenheit kann man von England lernen. Das Kopftuch ist im öffentlichen Dienst akzeptiert, so dass Polizistinnen und andere Angestellte ein muslimisches Kopftuch, wie auch die Sikh den Turban tragen dürfen. Die Grenze wurde neulich in einer Entscheidung über einen Schulrechtsfall gezogen, bei der die vollständige Verschleierung einer Schülerin verboten wurde. Die Lord-Richter des House of Lords haben entschieden, dass dies keine Frage der Religionsfreiheit sei, und untersagten das Tragen der Ganzkörperverschleierung. Der Umgang mit Muslimen ist im Vereinigten Königreich im Vergleich zu Frankreich und Deutschland wesentlich entspannter, was ursächlich möglicherweise in einer unterschiedlichen Geschichte begründet liegt. In Deutschland sind die Muslime im Wesentlichen in den letzten 40 Jahren und vornehmlich aus der Türkei eingewandert. Die historische Erfahrungssituation in England ist vor allem durch eine kolonialgeschichtliche Migration geprägt. Hier kann eine andere Grundidee von Verantwortung, Geschichte und Erfahrung im Umgang miteinander identiﬁziert werden. Abschließend: Was kann man aus diesem Modell lernen? Die nähere Betrachtung zeigt, dass Religionsfreiheit auch in staatskirchlichen Systemen möglich ist. Obwohl vielleicht Zweifel bestehen, leiden andere Religionsgemeinschaften im Vereinigten Königreich nicht an Unterdrückung und Diskriminierung. Pluralismus und Religionsfreiheit schließen auch andere Religionsgemeinschaften mit ein – weit ruhiger und klarer als in manchen Staaten, die kein Staatskirchentum kennen. Es ist letztlich, bei allen existierenden Problemen, auch eine bemerkenswerte Gelassenheit im Umgang mit dem Islam erkennbar, obwohl die Probleme bisweilen größer als in Deutschland sind. Das ist eine Einstellung, die man besonders aufmerksam betrachten sollte.

12 Policy Politische Akademie Dietrich Jung Religion und Staat in der Türkei Im Hinblick auf die übergeordnete Frage nach Religion und säkularem Staat sollte auch die untergeordnete Frage gestellt werden: Was bedeutet Säkularismus? Was bedeutet Säkularisierung in der Türkei? Unter Säkularismus in der Türkei ist, besonders in den 1990er Jahren, ein politisch binärer Code zwischen„säkular“ und„religiös“ zu verstehen. Das Bekenntnis zum Säkularismus wurde als eine Art staatspolitisches Bekenntnis wahrgenommen, und dem auch nur scheinbar zuwiderlaufende religiöse Überzeugungen waren dementsprechend ein Risiko. Zugleich wurde der Säkularismus als ein Instrument staatlicher Repressionen benutzt. Thesenartig soll festgehalten werden, dass zusammen mit dem Kult um die Person des Staatsgründers Mustafa Kemal Atatürk (1881–1938) der Säkularismus ein Kernelement der kemalistischen Staatsideologie ist. Unter dem Begriff ist eine politische Ideologie zu verstehen, in der Modernisierungspolitik immer auch als Religionspolitik wahrgenommen wird und Modernisierung und Säkularisierung als ein einheitlicher Prozess gezeichnet sind. In der Türkei stand der Kreis der Republikgründer um Atatürk unter einem starken Einﬂuss säkularistischer Ideen. Sie betrachteten den Islam als ein Hindernis gesellschaftlicher Entwicklung. Jedoch wurde die Religion von Anfang an als ein Herrschaftsinstrument der neuen, aufsteigenden militärisch-bürokratischen Elite benutzt, die ein Teil des osmanischen Modernisierungsprozesses war. Diese Elite konnte sich durchsetzen, indem sie das Selbstverständnis des Staates auf ein säkulares Fundament stellte. Deswegen kann von einer ikonoklastischen Revolution gesprochen werden. Somit wurde der Säkularismus zu einem ideologischen Kernelement der kemalistischen Kulturrevolution der gelenkten Demokratie der Türkei. Anhand der Entwicklung der Verfassung lässt sich dies hervorragend demonstrieren. In der ersten Verfassung(1924) war – die Republik wurde 1923 gegründet – der Islam Staatsreligion. Erst 1928 wurde dies abgeschafft. Der Säkularismus fand zusammen mit den anderen kemalistischen Prinzipien 1937 seinen Einzug in die Verfassung. 1961 überwachten die Militärs die neue Verfassung, in der der Säkularismus erstmals deutlich festgeschrieben wurde. Nach einem erneuten Militärputsch 1982 wurde der Säkularismus als unumstößliches Prinzip der türkischen Verfassung und als zentrales Erbe der kemalistischen Revolution in der Präambel festgeschrieben. Auch die Religionsfreiheit ist ein Element der türkischen Verfassung, aber lediglich eingeschränkt als individuelle Freiheit von Privatpersonen. Eine kollektive Freiheit existiert nicht. Somit gibt es keine juristische Person im Sinne einer Religionsgemeinschaft. Dies bereitet gegenwärtig große Probleme in der Eigentumsfrage und in den EU-Beitrittsverhandlungen. Dr. Dietrich Jung ist Senior Research Fellow am Danish Institute for International Studies in Kopenhagen

Policy Politische Akademie 13 In der historischen Entwicklung kann anfangs ein politisches Regime erkannt werden, das von Atatürk und seiner stark charismatischen Funktion beherrscht wurde. Mit seinem Nachfolger Präsident Ismet Inönü(1884–1973) erlebt die Türkei ab dem Jahr 1938 den Einparteienstaat der Republikanischen Volkspartei(CHP). Nach dem Zweiten Weltkrieg kompensierte dann das Militär den Machtverlust der Republikanischen Volkspartei im Mehrparteiensystem. Der Aufstieg des Militärs führte dazu, dass in der türkischen Demokratie von einer nicht gewählten staatlichen Institution letzte Entscheidungen getroffen werden können. In den 1990er Jahren war diese Entwicklung besonders markant. Das Land und jede zivilgesellschaftliche Organisation durchliefen eine tiefe politische Spaltung in einen religiösen und einen säkularistischen Flügel. Diese politische Funktion des Säkularismus wurde durch einen gesteigerten Kult um Atatürk noch verstärkt. Das, was sich nach dem Putsch 1980 in der Türkei entwickelt hat, kann durchaus als eine Art„säkulare Theokratie“ bezeichnet werden. Die kemalistische Revolution, der Kemalismus und der Säkularismus haben den Islam ersetzt, wobei der Staatsgründer Atatürk gleichsam eine Gott vergleichbare Stellung einnimmt. Gab es außer dem Säkularismus auch eine Säkularisierung in der Türkei? Diese Frage kann bejaht werden, wobei Säkularisierung in all ihren vier Dimensionen(institutionell, sozial, individuell und innerreligiös), wenn auch selektiv und unterschiedlich stark, erkennbar ist. Für unser Thema sind drei Aspekte von besonderer Bedeutung. Erstens weist die Legitimation politischer Herrschaft und der staatlichen Institutionen eine ganz klare Trennung vom religiösen Feld auf. Zweitens existiert ein eindeutig weltliches Rechtssystem, was aus einem radikalen Bruch mit den Prinzipien des Millet-Systems des Osmanischen Reiches resultiert, wobei das Millet-System auf allen anderen Gebieten des Reiches – auch in Israel – in der einen oder anderen Form, insbesondere im religiös verwalteten Personenstandsrecht, weiter existiert. Drittens kennt die Türkei ein säkulares, auf dem Prinzip der Koedukation basierendes Erziehungswesen. Im Verhältnis von Staat und Religion sind jedoch keine zwei autonomen Sphären erkennbar. Es lässt sich vielmehr ein sehr asymmetrisches, hierarchisches Verhältnis ausmachen, das als selektive Säkularisierung bezeichnet werden kann. Hierunter soll aber nicht verstanden werden, was im englischen Sprachraum als twin toleration zweier autonomer Felder bekannt ist, bei der die Felder interagieren, aber autonome Bereiche in der Gesellschaft besitzen. In der Türkei hingegen war die religiöse Sphäre immer dominiert und auch deﬁniert vom Staat in Form des sunnitischen Islam. Tatsächlich spielte der Islam auch eine Rolle als symbolische Ressource in politischen Machtkämpfen wie beispielsweise im Unabhängigkeitskrieg 1919–21. Nach der Abschaffung des Kalifats hat der Staat 1924 die religiösen Stiftungen in ein Ministerium übernommen und das sogenannte staatliche„Präsidium für religiöse Angelegenheiten“(Diyanet I ş leri Ba ş kanlı ğ ı) errichtet. Unter Präsident Inönüs Herrschaft(1938–1950) kam es zur ökonomischen Marginalisierung und Diskriminierung nichtmuslimischer Minderheiten. Auch im demokratischen System versuchten türkische Politiker in islamischer Phrasierung ihre Wähler zu mobilisieren. In den 1970er und 1980er Jahren entstand die sogenannte türkisch-islamische Synthese als nationale Ideologie, in der der sunnitische Islam und das Türkentum zu einer Einheit verschmolzen. Genutzt wurde sie vor allem als Instrument gegen linke Ideologien und den kurdischen Nationalismus. Heute ist die türkischislamische Synthese ganz stark von der rechtskemalistischen MHP(„Partei der Nationalen Bewegung“) repräsentiert, die bei den letzten Parlamentswahlen 2007 14% erhielt.

14 Policy Politische Akademie Schlussfolgernd sollen drei Gedanken artikuliert werden. Erstens ist auch in der muslimischen Welt das Verhältnis von Politik und Religion nicht auf Ewigkeiten kulturell festgelegt. Die Religion wird in den Gesellschaften verhandelt, erfährt Veränderungen und hat viele Gesichter. Gegenwärtig durchläuft die muslimische Welt eine Art Erweckungsbewegung, wobei sich religiöse Menschen in der Öffentlichkeit wieder positionieren, Säkulare wieder religiös werden und ein plurales öffentliches Bild der Religion sichtbar wird. Ein solcher pluralistischer Bezug zur Religion darf aber nicht von europäischer Seite zum Anlass genommen werden, den Vorwurf des Islamismus zu erheben. Ein solcher Pluralismus der Muslime ist gerade auch im EU-Annäherungsprozess gefordert. Zweitens hat die Türkei das religiöse Personenstandsrecht durch staatliches ersetzt. Die Türkei ist trotz der Frage der Kurden ein national wesentlich stärker integrierter Staat als der Rest des Nahen Ostens(vielleicht mit der Ausnahme Ägyptens). Elementare individuelle Erlebnisse wie Heirat, Tod, Erbrecht sind staatlich geregelt und eine Integration des Individuums im rechtlichen Sinne erfolgt über den Staat. Dies hat auch eine große Bedeutung für die vielen nicht praktizierenden Muslime in der Türkei. Drittens hat die Türkei das Problem mit islamistischen Ideologien teilweise durch staatliche Eingriffe(wie beispielsweise den Fokus auf dem orthodoxen sunnitischen Islam) selbst geschaffen. Einerseits existiert eine säkularistische Elite, die den sunnitischen Islam braucht, um sich zu rechtfertigen, ihn aber zugleich verdrängen muss, um die eigene Herrschaftsposition zu legitimieren. Dieses antagonistische Verhältnis zieht sich von der Staatsgründung bis heute durch, und deswegen ist die AKP(„Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung“) gar nicht so viel anders als die kemalistischen Parteien. Sie repräsentiert den immer unterdrückten religiösen Flügel des kemalistischen und türkisch-nationalistischen Projektes. Dies ﬁndet im„Präsidium für religiöse Angelegenheiten“ seine Fortsetzung. Auf der einen Seite benötigte man ein staatliches, bürokratisches Instrument, um die Religion zu kontrollieren, auf der anderen Seite war Religion eine Gründungsbedingung des Staates. Allerdings hat sich sukzessive eine Eigendynamik entwickelt, obwohl die religiöse Infrastruktur des sunnitischen Islam in letzter Zeit eine langsame Öffnung – beispielsweise hinsichtlich der Aleviten – erfuhr. Was wir in Europa daraus lernen können, ist, nicht den gleichen Fehler zu machen. Es sollte von den Muslimen in Europa nicht gefordert werden, dass sie unbedingt einen Sprecher haben müssen. Diese Reduzierung ist in der Türkei mit wenig Erfolg geschehen. Der Islam gibt ein viel pluraleres Bild ab und ist durch viele Islamverständnisse oder auch Islame gekennzeichnet. Diese Tatsache sollte sich nicht zuletzt in seiner institutionellen Verankerung widerspiegeln.

Policy Politische Akademie 15 Hans Michael Heinig Das deutsche Modell der Trennung Das deutsche Modell der Trennung von Staat und Religionsgemeinschaften wird gemeinhin als „hinkende Trennung“(nach Ulrich Stutz) bezeichnet. Es ist jedoch vielmehr ein besonders kohärentes Trennungssystem, weil es den unterschiedlichen Anliegen des Differenzschutzes eine besonders gedeihliche Entfaltung ermöglicht. Erstens schützt es die Religion vor einer unbotmäßigen politischen Indienstnahme durch den Staat. Zweitens verhindert es eine über legitime demokratische Einﬂussnahme hinausgehende Instrumentalisierung des Staates durch religiöse Kräfte. Drittens bewahrt es durch die typusprägende Offenheit des Staates für die Religionen seiner Bürger zugleich davor, selbst religiös oder kryptoreligiös zu werden. In Deutschland ist die Staatsgründungs- und Staatsbegründungsideologie in hohem Maße säkularisiert. Sie speist sich aus der Grunderfahrung des„Nie wieder“(der nationalsozialistischen Barbarei als Negativfolie), aus Figuren des modernen Individualismus und dem prekär gewordenen Sekuritätsversprechen der Wohlfahrtsstaatlichkeit. Religion spielt für die Staatslegitimation und die inszenatorische Selbstdarstellung des Staates keine markante Rolle. Institutionell hingegen bestehen zwischen Staat und Religionsgemeinschaften mannigfache Kooperationsverhältnisse, die in der Verfassung angelegt sind. Sie verbleiben jedoch in einem Rahmen der systemgrundlegenden Differenz von Staat und Religionsgesellschaften. Religionsunterricht, Militärseelsorge und Wohlfahrtspﬂege der beiden christlichen Kirchen etwa sind nach deren Selbstverständnis aus dem ihnen eigenen religiösen Auftrag begründet, nicht aus einem von der res publica übertragenen. Gemeinsam ist nur das Interesse an der Erledigung einer bestimmten Aufgabe; getrennt bleiben Zuständigkeiten und Kompetenzen im Detail. Das deutsche Staatskirchen- und Religionsrecht ﬁndet seine Prägung bis heute als Reformationsfolgenrecht. Der Westfälische Frieden brachte uns zunächst zwei Modelle der Konﬂiktlösung: auf der Ebene der einzelnen Territorialstaaten die Privilegierung der einen und Marginalisierung aller anderen Religionen(cuius regio eius religio), auf der Ebene des Reiches hingegen die Anerkennung gleicher Berechtigung der Religionsparteien. Damit war der Nukleus eines modernen Religionsrechts entstanden. Im Laufe des 18. und 19. Jahrhunderts setzte sich die Auﬂösung der konfessionellen Geschlossenheit der Territorialstaaten, verbindlich 1919 mit der Weimarer Reichsverfassung, durch. Auch sind Religionen und Weltanschauungen seitdem gleichgestellt. Gleichwohl bleiben Fragen nach gebotenen und verbotenen Trennungsformen. Einerseits gilt es im Detail immer wieder neu zu bestimmen, welche Formen der und welches Maß an Trennung von Dr. Hans Michael Heinig ist Assistent am Lehrstuhl für Sozialrecht, Staats- und Verwaltungsrecht an der Universität Heidelberg

16 Policy Politische Akademie Verfassungs wegen geboten sind. Andererseits aber gilt es ebenso auszuloten, welche Formen der Trennung von Verfassungs wegen verboten sind. Die zwei Fronten des Weimarer Kirchenkompromisses bleiben damit aktuell: die staatskirchliche Tradition der Verzahnung von Herrschaft und Heil sowie die religionsfeindliche Tradition, die Marx theoretisch fundiert hat und die in der Formel von der Religion als Privatsache ihren programmatischen Ausdruck gefunden hat. Die eigentliche Brisanz der anhaltenden Auseinandersetzung über die Trennung von Recht und Religion besteht heute weniger in der Frage nach dem allgemeinen Zuschnitt des Staat-ReligionenVerhältnisses. Die Problematik liegt vielmehr in zulässigen oder gar gebotenen staatlichen Differenzierungen zwischen unterschiedlichen Religionen und religiösen Organisationen. Trennung heißt zunächst einmal Nichtidentität und Nichtidentiﬁzierung. Über das Identiﬁkationsverbot verbinden sich Fragen der staatlichen Neutralität dann zwangsläuﬁg mit Fragen der Parität. Normtextuell ist das deutsche Trennungssystem an vier Normgruppen aufgehängt: 1. Von zentraler Bedeutung ist zunächst das Verbot der Staatskirche, das ein grundsätzliches institutionelles Verﬂechtungs- und Identiﬁkationsverbot, nicht jedoch ein pauschales Kontakt- und Kooperationsverbot enthält. 2. Trennungsleitend sind zudem die Garantien des freien Glaubens und Bekenntnisses sowie der ungestörten Religionsausübung. Sie schützen als Abwehrrechte gegen staatliche Eingriffe ebenso die individuelle Präferenz einer Freiheit von Religion wie eine Freiheit zur Religion. 3. Freiheit meint im modernen Verfassungsstaat stets gleiche Freiheit im Sinne gleichberechtigter Freiheit aller Staatsbürger. Religiöse Diskriminierungen sind deshalb von Verfassungs wegen verboten. 4. Im Zusammenspiel mit einer Freiheit von und zur Religion treibt der Gedanke gleicher Berechtigung aller Bürger die Leitidee der Trennung gleichsam aus sich selbst heraus. Denn die Empirie der religiösen Moderne zwingt den der Freiheit und Gleichheit verpﬂichteten Verfassungsstaat zur Distanzschaffung und -bewahrung. Eine moderate und trennungskompatible Förderung ﬁndet sich im Grundgesetz insbesondere in der Rechtsform des Körperschaftsstatus, mit dem Rechte verbunden sind, die den allgemeinen Status der Freiheit, Gleichheit und Öffentlichkeit von Religionsgemeinschaften effektivieren. Der Körperschaftsstatus ist eine Form der Grundrechtssubventionierung. Wolfgang Huber sprach neulich in diesem Zusammenhang von der„institutionellen Religionsfreiheit“ des Grundgesetzes. Dem Trennungsgrundsatz ist durch diese Rechtsform kein Abbruch getan, da er allen offensteht und mit ihm keine Inkorporierung in die Staatsverwaltung einhergeht. Kennt das Grundgesetz ein Gebot religionsfreundlicher Religionspolitik? Grundsätzlich bietet das Grundgesetz jenseits der verpﬂichtend vorgesehenen Institutionen und Rechte einen breiten Raum zur demokratischen Selbstverständigung der Gesellschaft in rebus religionis. Man wird allenfalls von einem sehr vage konturierten Rechtsprinzip der Offenheit des Staates für die Religionen und Weltanschauungen seiner Bürger ausgehen können. Dieses läuft auf eine prima-facieVerpﬂichtung des Staates hinaus, religionspolitische Fragen bevorzugt durch paritätische religions- und weltanschauungsfreundliche Förderung zu lösen, soweit dieses Vorgehen im Vergleich zu religionsaversen Lösungen sachlich gleich problemangemessen ist. Sein rechtlicher Gehalt ist letztlich relativ dürftig und so ist der Streit über einen solchen Grundsatz von symbolpolitischer und weniger von rechtsdogmatischer Bedeutung.

Policy Politische Akademie 17 Ein schönes Beispiel für die begrenzten Effekte eines solchen Prinzips der Religionsfreundlichkeit bieten die Kopftuchfälle aus dem öffentlichen Dienst. Das Bundesverfassungsgericht hebt in seiner Entscheidung in der Rechtssache Ludin ausdrücklich hervor, dass dem Grundgesetz traditionell ein offenes Neutralitätsverständnis entnommen wird. Zugleich aber lässt das Gericht erkennen, dass„mit wachsender kultureller und religiöser Vielfalt“ sich die Konﬂiktpotenziale multiplizieren. Der„mit zunehmender religiöser Pluralität verbundene gesellschaftliche Wandel“ könne deshalb Anlass„zu einer Neubestimmung des zulässigen Ausmaßes religiöser Bezüge in der Schule sein“(BVerfG, Urteil des Zweiten Senats vom 24. September 2003 – 2 BvR 1436/02 –, Tz. 64). Zur Abwehr der„abstrakten Gefahr“ religiös motivierter Konﬂikte in der Schule könne der Staat in stärkerem Maße auf ein die Religionen aus der staatlich verfassten öffentlichen Sphäre ausgrenzendes Neutralitätsmodell zurückgreifen. Je schwächer infolge gewandelter religiös-weltanschaulicher Verhältnisse und Einstellungen der Bürger die Integrationskraft wird, die der Idee gleicher wohlwollender Offenheit des Staates gegenüber den Religionen seiner Bürger lange Zeit zu eigen war, umso stärker werden ausgrenzende Trennungsformen und negative Freiheitssicherungen in den Vordergrund treten. Diese Entwicklung scheint – leider – zwangsläuﬁg. Wenn sich die Bürger in ihrer Verschiedenheit nicht ertragen, anerkennen und achten wollen, können die hieraus erwachsenden Konﬂikte nur dadurch gelöst werden, dass diese Verschiedenheit der Bürger in deren öffentlichen Rollen zum Verschwinden gebracht wird. Die aus dem religiös-weltanschaulichen Pluralismus erwachsenden Spannungen und Konﬂikte hinterlassen ihre Spuren im Recht, weil das Recht als„symbolische Form“(Ernst Cassirer) immer auch Ausdruck der soziokulturellen Umstände ist, in die hinein es wirkt. Dies zeigt sich auch an anderer Stelle: der zunehmenden Bedeutung, die das Religionsrecht als Gefahrenabwehrrecht gewinnt wie bei verfassungsgerichtlichen Entscheidungen zum Verbot geheimdienstlicher Überwachungen religiöser Organisationen deutlich wurde. Der religiös-weltanschaulich neutrale Staat ist jedoch an einer Bewertung der Religion als solcher gehindert. Er darf lediglich das weltliche Wirken der Religion in Form des äußeren Verhaltens ihrer Anhänger zur Kenntnis nehmen und an den Kriterien seiner säkularen Rechtsordnung messen. Dies ermöglicht dem freiheitlichen Verfassungsstaat, zwischen gefährlichen und ungefährlichen Religionen zu unterscheiden, ohne auf die Differenzierung zwischen guter und schlechter Religion zurückgreifen zu müssen. Maßstab bleibt die freiheitliche Verfassungsordnung als für alle Bürger gleichermaßen gültige Hausordnung. In letzter Zeit mehren sich allerdings Stimmen, die über solche Ansätze der rechtsstaatlich eingehegten Gefahrenabwehr hinaus differenzieren wollen zwischen Religionen, die unterschiedlich gewichtige Beiträge zum Gemeinwohl leisten oder die in unterschiedlicher Weise mit der funktionalen Ausdifferenzierung moderner Gesellschaften kompatibel sind. Gestützt auf solche Grundüberlegungen wollen sie den Zugang zu den Einrichtungen der institutionellen Religionsfreiheit entgegen dem paritätischen Anliegen der Verfassung deutlich erschweren. Zu diesem Zwecke werden nicht in der Verfassung benannte Voraussetzungen

18 Policy Politische Akademie und Ausschlusskriterien bemüht, die sich teils nur bei sehr kreativer Annäherung an den Verfassungstext als Ergebnis einer Verfassungsauslegung darstellen lassen. So sollten nach einer Entscheidung des Bundesverwaltungsgerichts nur solche Gruppierungen in den Genuss des staatskirchenrechtlichen Kooperations- und Förderungsangebots des Grundgesetzes kommen, die eine besondere Staatsloyalität aufweisen. Das Bundesverfassungsgericht hat einer solchen Interpretation des Grundgesetzes zu Recht eine Absage erteilt. Verfassungspolitisch dürften solche Bestrebungen das Gegenteil dessen bewirken, was sie intendieren, und der Fraktion laizistisch gesonnener Kritiker der momentanen Praxis des deutschen Trennungsmodells Zulauf verschaffen. Das Grundgesetz schreibt jedoch keine strikte Gleichbehandlung aller Religionen vor, sondern erlaubt Differenzierungen, soweit Unterschiede von solcher Art und solchem Gewicht bestehen, dass sie eine Ungleichbehandlung rechtfertigen. Ein solcher Grund besteht etwa, wenn das Grundgesetz selbst Ungleichbehandlungen ermöglicht (sogenannte Privilegienbündel). Religiöse Begründungen hingegen haben wegen des Diskriminierungsverbots aus Art. 3 Abs. 3 GG per se außer Betracht zu bleiben. Abschließend kann zusammengefasst werden, dass das freiheitliche Staatskirchen- und Religionsrecht des Grundgesetzes gleichermaßen der Befriedung religiös-weltanschaulicher Konﬂikte und der produktiven Freisetzung religiös-weltanschaulicher Energien dient. Beide Aufgaben hat das deutsche Trennungsmodell in der jüngeren Vergangenheit ohne größere Friktionen und soziale Verwerfungen bewältigt. Was hingegen die Zukunft bringen wird, ist bekanntlich offen. Im Grundzuschnitt ist das deutsche Modell auf die Bedingungen des Pluralismus zugeschnitten. Doch um optimale Steuerungsleistungen und Regulierungseffekte entfalten zu können, ist das freiheitlich-paritätische Trennungsmodell auch auf zivilisatorische, soziale und kulturelle Voraussetzungen angewiesen, die der Rechtsmaterie vorgelagert sind und die sich zu guten Teilen einer unmittelbaren rechtlichen Einﬂussnahme überhaupt entziehen. Die Perspektiven eines modernen Religionsgemeinschaftsrechts scheinen mir deshalb für die Zukunft unklarer denn je.

Policy Politische Akademie 19 Braucht Deutschland ein neues Religionsgemeinschaftsrecht? Vier Positionen Ansgar Hense Was heißt überhaupt Religionsgemeinschaftsrecht? Man kennt das Staatskirchenrecht, das Kirchenrecht, das Religionsgemeinschaftsrecht und die von mir favorisierten Begriffe Religionsverfassungsrecht und Religionsrecht. Modernes Religionsgemeinschaftsrecht beschreibt einerseits die Außenbeziehung, aber auch andererseits die introvertierte Vergegenwärtigung der Frage, wie die betreffende Religion sich organisieren will. Die aktuelle Rechtslage steht hier vor verschiedenen Herausforderungen: Die zunehmende, vermeintliche oder reale Religiosität, die stärkere Pluralisierung des Sektors Religion, neue religiöse Phänomene, die Diskussion über den Kreationismus und Ähnliches mehr. Beispielhaft sind die gerichtlichen Auseinandersetzungen über die Schulpﬂicht von Kindern, die aber interessanterweise nicht vornehmlich bei muslimischen Kindern, sondern bei christlichen Sondergruppen stattﬁnden. Mit der Forderung nach einem neuen Religionsgemeinschaftsrecht will man die bewährte Ordnungskonﬁguration verändern. Zuerst sollte jedoch der Nachweis erbracht werden, dass sie unbrauchbar oder obsolet geworden ist. Das wage ich zu bezweifeln! Die grundgesetzliche Ordnung und zu Teilen die einfach-gesetzliche Ordnung beweisen durchaus ihre grundsätzliche Tauglichkeit. Der markante Punkt in der Forderung nach einem neuen Religionsgemeinschaftsrecht ist die Frage: Was ist überhaupt eine Religionsgemeinschaft? Unter ihr ist ein individueller Zusammenschluss zu verstehen, der die Religion zum Gegenstand hat und in eine Religionsgemeinschaft mündet. Religionsgemeinschaft ist ein säkularer Rahmen- und Mantelbegriff, der verschiedene Aspekte und Phänomene des korporativ-religiösen Lebens zusammenfasst und auch endlich rechtlich erfasst. Er muss auf einer wie auch immer gearteten Mitgliedsbasierung und Strukturierung fußen. Der Begriff an sich ist diskriminierungsfrei, da er ebenso die Weltanschauungsgemeinschaften mit einschließt. Zugleich ist er in der Lage, den rechtlichen Anforderungen stabiler Kontinuität und zukunftsoffener Flexibilität zu entsprechen. Insofern mag aufgrund neuer gesellschaftlicher Umstände die Notwendigkeit bestehen, Begrifﬂichkeiten neu zu justieren. Das Religionsrecht des Grundgesetzes ist keine Art von Zwangsökumene. In diesem Zusammenhang verwundert es, wenn beispielsweise von den Muslimen ein Ansprechpartner verlangt wird, obwohl eine theoretische Übertragung dieser Forderung auf die christlichen Gemeinschaften die Frage für obsolet erklären würde. Ebenso wenig wird man eine Verkirchlichung ersehnen können. Die Muslime sollen nicht auf eine Mimikry der katholischen Kirche reduziert werden. Diese Terminologie spiegelt letzten Endes eine eher fragwürdige Tendenz wider, wobei es sich vielmehr lohnen würde, nach den tatsächlichen Anliegen von Religionsgemeinschaften zu fragen sowie ebenfalls Anpassungsleistungen zu erwarten. In der Frage des Religionsunterrichts ist beispielsweise als Voraussetzung die Verleihung des Körperschaftsstatus nicht notwendig. Hierbei wird man den Muslimen jedoch vorhalten müssen, dass sie für den Status der Religionsgemeinschaft Mitglieder haben müssen. Problematisch ist im Hinblick auf die Muslime allPD Dr. Ansgar Hense ist Referent beim Institut für Staatskirchenrecht der Diözesen Deutschlands in Bonn

20 Policy Politische Akademie gemein die aktuelle Überfrachtung des Religionsgemeinschaftsrechts mit integrationspolitischen Anliegen. Die Diskussion hierüber kommt in dieser Hinsicht auch einer Überforderung der Rechtsmaterie gleich. Eine entdramatisierende, stärker normorientierte Betrachtungsweise der Regelungssystematik würde zusammengefasst den ﬂexiblen rechtlichen Rahmen besser erkennbar machen. Es sei in Erinnerung gerufen – im Anschluss an das Reformationsfolgenrecht –, dass die deutsche Ordnungskonﬁguration gleichsam Interessenkollisionen schon immer zu verarbeiten hatte. Insofern ﬁnde ich es nicht förderlich, immer von kultureller Identität zu sprechen. Es ist keinesfalls für die Rechtstradition des Grundgesetzes anzunehmen, dass eine eindeutig konfessionell zuschreibbare identitäre Konstruktion erkennbar ist. Insofern besteht die Gefahr, dass die momentane Religionspolitik in Regelungsvorstellungen des 19. Jahrhunderts zurückfällt, die durch ein Mehr-oder-minder-Hineinregieren und letzten Endes Deﬁnieren der Religion durch den Staat geprägt ist. Das könnte unter anderem ein Problem bei dem unterstützenswerten Prozess der Islamkonferenz sein. Der fördernde Sozialstaat versucht integrationspolitische Versäumnisse zu kompensieren, wobei letzten Endes eine Schwelle übertreten werden könnte. Insgesamt kann bilanziert werden, dass das grundgesetzliche„Religionsgemeinschaftsrecht“ aufgrund seines Rahmencharakters Wandlungen und Veränderungen nicht abgeschlossen gegenübersteht. Die grundgesetzliche Ordnung des Verhältnisses von Staat, Religionen und Weltanschauungen hat sich bewährt und ist als solche auch bewahrenswert! Rosemarie Will Wenn wir für die Gleichberechtigung aller Glaubens- und Weltanschauungsgemeinschaften eintreten, stellt sich die Frage, ob der derzeitig praktizierte Umgang des Staates mit den Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften tatsächlich den von Verfassungs wegen erlaubten Differenzierungen entspricht. Das Grundgesetz schreibt keine strikte Gleichbehandlung aller Religionen vor, sondern erlaubt Differenzierungen, soweit Unterschiede von solcher Art und solchem Gewicht bestehen, dass sie eine Ungleichbehandlung rechtfertigen. Ist die derzeitige Behandlung gerecht? Brauchen wir ein neues Religionsgemeinschaftsrecht? Kann man durch Änderungen der derzeit geltenden Rechtsordnungen Verbesserungen herbeiführen? Es gibt die Notwendigkeit und auch die Möglichkeit, das deutsche Religionsgemeinschaftsrecht, auch unterhalb des Verfassungsrechts, zu verbessern. In den Ländern existieren sogenannte Staatskirchenverträge mit den jeweiligen Landeskirchen. Diese sind tradiert entstanden und werden mit den beiden christlichen Kirchen abgeschlossen. Inzwischen erstreckt sich diese Kooperation zunehmend auch auf die jüdischen Religionsgemeinschaften – jedenfalls ist es in Berlin so angekündigt. Aber diese Form ist im Wesentlichen auf die tradierten Religionsgemeinschaften begrenzt. Insoweit in den Verträgen lediglich die geltende Verfassungslage wiederholt und nachdrücklich zugesichert wird, sind sie als schlichtweg überﬂüssig zu bezeichnen. Darüber hinaus existieren Bestandteile dieser Verträge, die Leistungen zusichern. An diese Leistungen bindet sich die staatliche Vertragsseite und damit auch nach ihrer Ratiﬁzierung jeweils die gewählten parlamentarischen Körperschaften. Professor Dr. Rosemarie Will lehrt an der Humboldt-Universität zu Berlin. Sie ist Bundesvorsitzende der Humanistischen Union

Policy Politische Akademie 21 Hinzu kommt, dass sie oftmals keine Kündigungsklauseln enthalten. Ein anderer politischer Wille vermag daher keine Änderung ohne Streit mit der jeweiligen Gemeinschaft herbeiführen. Unter dem Gesichtspunkt von Gleichbehandlung aller Religionsgemeinschaften sind diese Verträge überkommene Instrumente der Steuerung des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche. Es benachteiligt kleine, neue Religionsgemeinschaften. Der Staat kann nur einmal verteilen, was er im Topf hat. Wenn er Flexibilität erreichen will, so wie sich die Gesellschaft ﬂexibel in Religionsangelegenheiten entwickelt, bedarf er auch der sonst üblichen Bindungen wie gesetzlichen Regelungen über die unterhalb des Verfassungsrechts offenen Fragen. Ein zu verabschiedendes Gesetz könnte Dinge, die die Religionsgemeinschaften interessieren, in ihrem Sinne rechtlich regeln – dazu gehört zum Beispiel das Friedhofswesen. In fast allen Religionen sind Tod und Abschied von den Toten eine wichtige Frage. Unterhalb der Verfassungsebene zusätzlich zu dem, was in der Privatrechtsordnung gilt, könnte beim Bund und den Ländern ein zusätzlicher Rechtsstatus einer Religionsgemeinschaft ausgearbeitet werden. Wenn einzelne Konﬂiktlösungen religiöser Fragen lediglich von den Gerichten geklärt werden und ein Gesamtentwurf wie ein Gesetz fehlt, so entbehren solche Regelungen demokratischer Legitimation und spiegeln die Gesellschaft als Ganzes auch nicht wider. Ebenso ist Transparenz geboten, wenn staatliche Zuwendungen zu Leistungen, die Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften für die Gesellschaft erbringen wollen, erfolgen. Das Gebot der Gleichbehandlung ist nicht zu unterschätzen. Es macht einen Unterschied, ob die Vertreter großer Kirchen beispielsweise in Gremien sitzen, die die Programmgestaltung beeinﬂussen, und andere darauf keinen Einﬂuss haben. Eine Änderung des Verfassungsrechts, insoweit es das Verhältnis von Staat und Kirche regelt, kann den derzeitigen deutschen Problemlagen eine Verbesserung bringen. Das Bundesverfassungsgericht hat aber auch bisher eine Rechtsprechung gefunden, die auf aktuelle Problemlagen reagiert. Konkrete Antworten auf Fragen, wie beispielsweise die Verteilung von Mitteln im Rahmen einer Gleichbehandlung von Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften erfolgen soll, stehen jedoch noch aus. Diese Situation ergibt sich aus der Dominanz tradierter, auch überkommener Verhältnisse und der Tatsache, dass die rechtlichen Instrumentarien, die wir unterhalb des Verfassungsrechts haben, nicht ﬂexibel genug sind, um darauf zu reagieren. Heidrun Tempel Deutschland ist ein gestuftes Staatswesen, das verschiedene Verantwortungsebenen kennt, und für Angelegenheiten der Religionsgemeinschaften existiert die Kultushoheit der Länder. Es bedarf keiner staatlichen Anerkennung, um eine Religionsgemeinschaft zu sein, und sie ist auch nicht verpﬂichtet, sich rechtlich zu organisieren. Beabsichtigt sie jedoch, am Rechtsverkehr teilzunehmen, dann muss sie eine Rechtsform des bürgerlichen Rechtes wie den eingetragenen Verein erwerben. In unserem System spielen insbesondere die Gerichte bis zum Bundesverfassungsgericht eine eleHeidrun Tempel ist Ministerialrätin im Bundeskanzleramt und dort für die Verbindung zu Religionsgemeinschaften und Kirchen zuständig mentare Rolle. Das liegt daran, dass die Bundesländer in der Situation sind, verfassungsunmittelbar zu arbeiten. Das heißt, sie füllen Verfassungsbegriffe unmittelbar aus und in vielen Fällen ohne gesetzliche Hilfestellungen, so dass das Korrektiv

22 Policy Politische Akademie in diesem System häuﬁg über die Justiz hergestellt wird. Nicht umsonst zitiert man ganz schnell Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichts, was in vielen anderen Rechtsmaterien nicht in dieser Deutlichkeit gegeben ist. Das System des Verhältnisses von Religion und Staat in Deutschland kennt viele Herausforderungen, gegenüber denen es sich als ﬂexibel und durchlässig und folglich als realitäts- und lösungstauglich erwiesen hat. Ein Bedarf neuer rechtlicher Grundlagen besteht nur, wenn Deﬁzite festgestellt werden. Bestimmte Forderungen nach Neujustierungen auf der Rechtsebene sind jedoch noch nicht aufgetaucht. Lediglich gewisse Unsicherheiten, gegebenenfalls Anwendungsunsicherheiten, sind erkennbar. Seit dem vergangenen Jahr tagt intensiv die Deutsche Islamkonferenz. Die Bundesregierung macht damit genau den Versuch, die neuen Religionsgemeinschaften nicht sich selbst oder der Justiz bei der Findung von Problemlösungen zu überlassen. Die Konferenz ist in einem vorrechtssetzenden Raum angesiedelt, in dem Politik gestaltet und Konﬂikte sowie Kollisionen mit der großen Gemeinschaft der Muslime – organisiert oder nicht – in Deutschland gelöst werden soll. Eventuell stellt sich in diesem Prozess heraus, dass ein Bedarf an Neujustierungen in einzelnen Fragen besteht. Mit Bestimmtheit muss über einzelne Fragen neu nachgedacht werden. Dies resultiert aus der Tatsache, dass religiöse Gemeinschaften, mit denen wir vor 100 oder vor 50 Jahren in dieser Stärke in Deutschland noch nicht gerechnet haben, mit diesem System zurechtkommen sollen. Die Akteure auf Länderebene, die die Anwendung zu leisten haben, brauchen jedoch gewisse Kriterien, um schließlich Klarheit für die Praxis zu bekommen. In den letzten Jahren wurden einige Neuerungen auf einfach-gesetzlicher Ebene erreicht. Beispielsweise wurde das Vereinsrecht aus Gründen der Gefahrenabwehr geändert, die durch die Organisation„Kalifatstaat“ notwendig geworden war. Die bayerische Landesregierung hat das Kirchensteuerrecht in eine Richtung geändert, die auf die Anwendung des Körperschaftsstatus abzielt. Darüber hinaus gibt es erste Vorüberlegungen in einzelnen Bundesländern, mit den regional verankerten Gesprächspartnern aus der muslimischen Gemeinschaft in nähere vertragliche Kooperationen einzutreten, wie der Fall Hamburg zeigt. Es gilt daher auch im vorrechtssetzenden Raum zu schauen, wo ein wirklicher Bedarf besteht und was wir mit dem bestehenden Instrumentarium bewältigen können. Das deutsche System hat sich vor allem als ein Frieden stiftendes System bewährt. Es muss insgesamt zu einem Ausgleich und zu einem friedlichen Miteinander aller führen. Dr. Ayyub Axel Köhler ist Vorsitzender des Zentralrats der Muslime in Deutschland(ZMD) Ayyub Axel Köhler Vorausschickend möchte ich erklären, dass wir Muslime, zumindest die, die im Koordinierungsrat der Muslime(KRM) zusammengeschlossen sind, das säkulare System unseres Staates bejahen und unterstützen. In seiner Charta haben sich der ZMD und auch die Mitglieder des KRM auf der Plenumssitzung der Deutschen Islamkonferenz(DIK) ausdrücklich zum freiheitlich-demokratischen Rechtsstaat, zum säkularen Staat und den Grundwerten unserer Verfassung bekannt. Unser Staat darf nicht als Gegner den Religionsgemeinschaften gegenüberstehen. Es soll ein partnerschaftliches Ver-

Policy Politische Akademie 23 hältnis herrschen, welches wir auch in Bezug auf die Muslime anstreben. Religion ist in Deutschland eine öffentliche Angelegenheit. Dennoch brauchen wir ein anderes Religionsgemeinschaftsrecht. Wir brauchen ein Religionsgemeinschaftsrecht, das auch den nichtkirchlichen Religionen gerecht wird. Es hat sich gezeigt, dass die Integration der Muslime in Deutschland zu einem Stillstand gekommen ist, weil wir bei der Lösung wichtiger konkreter Aufgaben nicht vorankommen. Gründe dafür sind, dass der Islam und die Muslime nicht als Religionsgemeinschaft in den Staat eingeordnet sind. So scheitert beispielsweise die Einführung eines ordentlichen, also verfassungskonformen Religionsunterrichts in den Bundesländern an ebendiesen Voraussetzungen. Die Beispiele können fortgesetzt werden. Gründe dafür sind, dass der Islam und die Muslime bisher als Religionsgemeinschaft nicht anerkannt sind. Leicht ist die Integration nicht, weil die islamische Lehre und die Muslime keine eingetragene Mitgliedschaft kennen. Es gibt auch keine Taufe und auch kein wie immer geartetes Taufregister. Der Islam ist nicht wie eine Kirche hierarchisch organisiert und die Muslime kennen kein Lehramt. Hinzu kommt, dass der Islam ja auch eine Lebensweise ist. Schon das zusammen macht es schwer, den Islam und die Muslime in das meist„Staatskirchenrecht“ genannte Religionsrecht zu integrieren. Die Muslime konnten sich bisher nur als eingetragene Vereine organisieren. In Deutschland gibt es vier große islamische Dachverbände(faktisch Religionsgemeinschaften), in denen ca. 85% der Moscheegemeinden organisiert sind. Die sind unterdessen im Koordinierungsrat der Muslime(KRM) zusammengeschlossen. Sie streben den Status einer Religionsgemeinschaft an. Bisher haben sie aber überwiegend ablehnende Rückmeldungen von der Politik erfahren. Als weitere Schwierigkeit hat sich das deutsche Körperschaftsrecht erwiesen, welches Religionsgemeinschaften hier in Anspruch nehmen können. Die innerislamische Diskussion darüber, ob man diese Rechte in Anspruch nehmen soll, ist allerdings noch nicht abgeschlossen. Es gilt beispielsweise zu bedenken, ob man sich in die enge Abhängigkeit des Staates begeben soll. Am größten scheint aber bei der Integration des Islam und der Muslime das politische Problem zu sein. Erst in letzter Zeit hat der Innenminister erstmalig in Deutschland auf der Deutschen Islamkonferenz(DIK) den Kontakt mit den Muslimen aufgenommen. Die Auswahl der teilnehmenden Muslime lag aber beim Innenministerium. Es ist offensichtlich, dass die deutsche Regierung nicht mit den organisierten islamischen Verbänden alleine verhandeln will. Die Muslime befürchten, dass sich der Staat seinen muslimischen Ansprechpartner selbst zusammenstellen will. Die Verbände argumentieren dagegen mit dem Selbstbestimmungsrecht und der Selbstorganisation. Es ist wohl noch ein weiter Weg bis zur Anerkennung als Religionsgemeinschaft zu gehen. Mit der DIK ist der erste Schritt getan. Ausdrücklich möchte ich an dieser Stelle betonen, dass wir der DIK zum Erfolg verhelfen wollen. Wir wollen den Dialog und wir wollen eine einvernehmliche Übereinkunft. Gleichwohl breitet sich immer mehr Misstrauen der Politik gegenüber aus. Wie die Verfassung und die Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts in Bezug auf die Muslime ausgelegt werden, hängt letztlich immer von den Politikern ab, und da haben wir keine guten Erfahrungen gemacht – siehe Kopftuch und Schächten. Es herrscht unter vielen Muslimen der Verdacht, dass es am politischen Willen fehlt, den Islam und die Muslime so zu integrieren, wie sie sind. Würde nun ein neues Religionsgemeinschaftsrecht mehr Rechtssicherheit und Perspektive schaffen? Auch hier liegt eine große Chance bei der DIK als Plattform für die Diskussion über ein verfassungsmäßiges Religionsgemeinschaftsrecht und die politischen Realitäten. Wäre ein neues Religionsgemeinschaftsrecht die Lösung vieler Integrationsprobleme? Es könnte nur ein Teil der Lösung sein. Mir scheint nach allen Erfahrungen der Schlüssel bei der Politik zu liegen. Aus diesen Erfahrungen sollten wir uns als Demokraten die Frage stellen: Wer schützt die Minderheit vor der Mehrheit?

Bisher erschienen: Nr. 1 Nr. 2 Nr. 3 Nr. 4 Nr. 5 Nr. 6 Nr. 7 Nr. 8 Nr. 9 Nr. 10 Nr. 11 Nr. 12 Nr. 13 Nr. 14 Nr. 15 Nr. 16 Nr. 17 Nr. 18 Nr. 19 Globale Demokratisierung und die Rolle Europas Religion und Politik Wandlungsprozesse im transatlantischen Vergleich Die Zukunft des Sozialstaats Ländervergleich von Modellen Sozialer Demokratie Gerechtigkeit in der kulturell pluralistischen Gesellschaft Weltethos und Weltfriede Lokaljournalismus und Kommunalpolitik: Ganz nah am Wandel der Gesellschaft Braucht Deutschland Religion? Das neue Grundsatzprogramm der SPD Herausforderungen und Perspektiven Fundamentalismus Vollbeschäftigung und Gloablisierung – ein Widerspruch? Werte und Verantwortung von Eliten in Wirtschaft, Wissenschaft und Politik Vorsorgender Sozialstaat Öffentliche Güter – was ist des Staates? Parteiprogramm und politisches Handeln Der„Bremer Entwurf“ für ein neues Grundsatzprogram der SPD in der Debatte Klimapolitik: Die Sicherheitspolitik des 21. Jahrhunderts? Grundwerteforum21: Gerechtigkeit – Gesellschaftliche Ausgrenzung – Armutspolitik? Die Zukunft der Mitgliederpartei in Europa Islamismus in Deutschland – Eine Herausforderung für die Demokratie Nr. 19 PO Po L lit I is C ch Y e Akademie Islamismus in Deutschland rausforderung für die Demokratie Eine He Der Begriff Islamis rnehmung und im me m di u a s len ist in der öffentlichen Wah kurs überaus präsent. Hierbei wird lam Dis r Is us allzu oft synonym fü Islamism diglich fundamenverwendet, obwohl er le sdrucksformen und Intertalistische Au tionen des Islam bezeichnet. Durch ta wen pre nd unpräzise Ver seine ungenaue u an Aussach dung verliert der Begriff jedo u verbirgt sich hinter gekraft. Was gena t der Islam dem Begriff Islamismus? Wo hör ismus an? Wer sind auf und wo fängt Islam elche Ziele verfolgen sie und Islamisten, w e Gefahr stellen sie für die freiheith lich säkulare Dem w o e k lc r Um a g t a ie n d g ar? Und schließ lich, wie beurteilt und welchen ie muslimische ﬂegt in Deutschland d p m Islamismus? Mehrheit mit de